بوطیقای نو در ادبیات داستانی آمریکای لاتین (۱۳) / جواد اسحاقیان

بوطیقای نو در ادبیات داستانی آمریکای لاتین (۱۳) 

( در آثاری از : آستوریاس ، فوئنتس ، بارگاس یوسا ، رولفو ، ایزابل آلنده ، کوئلیو)

بخش سیزدهم: هویت ملی و جهتگیری پسا استعماری در ادبیات آمریکای لاتین

جواد اسحاقیان

     کشف سرزمین وسیع آمریکا به وسیله ی کاشفان ، دریانوردان و راهزنان اسپانیایی و پرتغالی در سال های ۱۴۹۲ تا ۱۵۰۲ در زمان سلطنت ” فردیناند پنجم ” ۱، پادشاه اسپانیا ، راه را برای فتوحات بعدی در قرن شاندهم در کشورهای آمریکای لاتین هموار کرد . بومیان سرخپوست این سرزمین ها ، از تمدن و فرهنگی غنی و کهنسال برخوردار بودند . سرزمین ” پرو ” و حوالی کوه ” آند ” ۲ جایگاه تمدن و امپراتوری عظیم ” اینکا ” ۳ بود که پیشینه ی تاریخی آن و به اصطلاح ، دوره ی ” افق اولیه ” ی آن به ۹۰۰۰ سال پیش از میلاد عیسی مسیح می رسید . وجود هرم هایی با نمای سنگی و گذرگاه های داخلی ـ که در تالارهایی مخفی به هم می رسند ـ میدان های باز در میان تپه ها ـ که همچون بازویی از هرم ها بیرون آمده اند ، شاهکارهای معماری مصر باستان را به ذهن می آورند :

     ” خدایان چوب دست و سنگ نگاره های متعددی که در محوطه ی ” تیاواناکو ” ۴ بدون تکیه گاه و آزادانه بر پا ایستاده اند ، از چشم جهانگردان امروزی همان قدر شگفت انگیز به نظر می رسند که سیّاحان و زُوار دوره ی     ” اینکا ” به آن ها می نگریسته اند . خبررسانان ” اینکا ” در سال های اول پس از فتح امپراتوری به دست اسپانیایی ، به فاتحان [ کشور ] خود گفته اند که تندیس های موجود در ” تیاواناکو ” نسلی قدیمی از غول ها را نشلن می دهند که منشأ آن ها ، به دوران پیش از ظهور پادشاهان اینکا بازمی گردد ” ( اورتون ۲۸) .

   کشف تمدن های ” آزتک ” ۵ ی و ” مایا ” ۶ یی در آمریکای مرکزی و مکزیک جنوبی ، نتیجه ی وسوسه ی دستیابی به طلا و ثروت های افسانه ای این سرزمین ها در اوایل قرن شانزدهم بود . نزدیک به دویست تن ماجراجوی مسلح اسپانیایی به رهبری ” کورتس ” ۷ توانستند با غارت مظاهر تمدن هزاران ساله ی امپراتوری عظیم این سرزمین ها و انتقال آن از پایتخت ” آزتک ” ها ، همه ی این مظاهر افتخار تاریخی را به کشور متروپل منتقل کنند . ” آلبرشت دورر ” ۸ ، نقاش آلمانی ، ضمن بررسی برخی از اشیایی که به تمدن ” آزتک ” ها تعلق داشت ، در ۱۵۲۰ نوشت :

     ” در سراسر دوران زندگی ام ، هیچ چیز به اندازه ی این اشیا مرا شادمان و ذوق زده نکرده است ، زیرا در میان این اشیا ، آثار هنری چنان زیبایی دیده ام که از تصور ظرافت ذهن بیگانگانی که آن ها را پدید آورده اند ، شگفت زده شدم ” ( توب ۹) .

   سیمایی که نویسندگان آمریکای لاتین از سیاست گذاری های امپراتوران ” اینکا ” ـ که بر بیست میلیون نفر فرمان می راندند ـ برایمان ترسیم می کنند ، با چهره ای که تاریخ نگاران اغوا شده ی اسپانیای حاکم از همان امپراتوران کشیده اند ، تفاوت دارد . ” بارگاس یوسا ” ۹ ، نویسنده ی پرویی ، عظمت این تمدن را در این می داند که :

     ” گرسنگی را در آن ناحیه ی وسیع از بین برده بود . توانسته بود هـــــر آنچه را که تولید می شد ، به وجهـــی

توزیع کند که اتباعش ، به قدر کفایت بخورند . فقط تعداد کمی از امپراتوری ها در سراسر جهان توانسته اند به این حد ، برسند ” ( بارگاس یوسا ۴۹-۴۸) .

     من این پیش درآمد کوتاه اما گویا و دلالتگر را به این دلیل بر طرح نظریه ی ” پسا استعماری ”  مقدم داشتم ، تا نشان دهم بیگانگانی که زیر پرچم ” استعمار ” ( عمران و آبادانی سرزمین های پس افتاده ) با کشتی های توپدار خود به سرزمین های متمدن یورش می آورند ، چگونه برای توجیه رفتار تجاوزگرانه و آزمندانه ی خود ، اهداف ایده ئولوژیک ، انسانی و مذهبی جعل می کنند . استعمارگران گرسنه و هاری چون اسپانیا و پرتغال ـ که خود جزء پس افتاده ترین کشورهای اروپایی به شمار می رفتند و از راه دزدی دریایی روزگار می گذرانده اند ـ سیمای نجات بخش هایی را به خود می گیرند که تجسمی از ” تفوق ” و ” برتری تمدن ” هستند و رسالتشان ، همه این است تا مردم سرزمین های پس افتاده را به شاهراه ” تمدن ” هدایت کنند .

     ” ایده ئولوژی استعماری ، غالبا ً ناظر به آن بخش از ” گفتمان استعماری ” است که به زبان و تفکر استعماری مربوط می شود و بر این فرض استعمارگر استوار شده است که گویا ” برتری ” ۱۰ آنان در برابر ” کهتری ” ۱۱ بومیان و ساکنان اصلی سرزمین هایی قرار دارد که به آن تاخته اند . استعمارگران خیال می کنند که تنها فرهنگ انگلیسی ـ اروپایی آنان ، متمدنانه و پیشرفته و به تعبیر منتقدان نظریه ی پسا استعماری ، ” کلان شهری ” ۱۲ است . بنابراین ، بومیان مردمی وحشی و عقب افتاده توصیف می شوند ، زیرا فن آوری خودشان بسیار پیشرفته تر است . استعمارگران اعتقاد دارند اصولا ً فرهنگ آنان پیشرفته تر است و وجود و ارزش هر گونه مذهب ، آداب و رسوم و آیین های ملل تحت انقیاد خود را انکار یا تحقیر می کنند . استعمارگران ، خود را مرکز جهان ، و استعمارزدگان را در حاشیه ی آن می بینند . خود را تجسم همه ی خصال و فضایل شایسته می دیدند که آدمی باید متصف به آن ها باشد ، در حالی که بومیان ـ که ” دیگری ” و متفاوت با آنان تلقّی می شدند ـ حقیرتر از آن بودند که انسان واقعی به شمار آیند ” ( تیسن ۴۲۰-۴۱۹) .

     در مطالعات مربوط به ” نظریه ی پسا استعمار ” ۱۳ هم باید به شیوه هایی پرداخت که استعمارگران برای توجیه کشورگشایی خود پرداخته اند ، و هم به شیوه ها و سیاست هایی دقت کرد که استعماززدگان برای مقابله با نیروهای ویرانگر مهاجم اتخاذ می کنند . نخستین نمونه ی توجیه در تباه کردن نشانه ی فرهنگ و تمدن اقوام سرخپوست آمریکا و نابودی مفاخر اقوام ” آزتک ” و ” مایا ” ، اِسناد آن ها به کفر و مظاهر شیطانی است . خدایان این اقوام ، نماد نیروهای طبیعت ، باروری ، رویش ، انرژی حیاتی انسان و جهان بودند . تندیس های این اقوام تاریخی ، نشانی از شاهکارهای هنر سنگ تراشی ، سنگ نگاری و باورهای اساطیری آنان بود ، اما آبای کلیسا ، آن ها را تجسم نیروهای شیطانی و کفر محض تلقی می کردند و به شکستن و نباهی آن فرمان می دادند :

     ” اسقف اسپانیای نو [ مکزیک ] ، ” خوان دِ زوماراگا ” ۱۴ در سال ۱۵۳۱ درهم شکستن بیست هزار بت را گزارش داده است ” ( توب ۳۵) .

     کارگزاران استعمار در تاریخ هایی که به اشاره ی ” فرانسیسکو دِ تولدو ” ۱۵، نایب السطنه ی اسپانیا در ” پرو ” ( ۱۵۸۱-۱۵۶۹) ، نوشته و تدوین کرده اند ، امپراتوران ” اینکا ” را با سیمایی ُدژخیمانه ترسیم کرده اند :

  ” سلسله ی اینکا ، رژیمی جبار بوده که با تقلّب و روی و ریا به قدرت دست یافته اند . بر اساس تفسیر ” تولدو یی ، فرمانروایی” اینکا ” نه تنها بر سوء استفاده استوار بود ، بلکه مشروعیت هم نداشت ” ( اورتون ۳۷) .

     یکی از منتقدان شناخته ی نظریه ی پسا استعماری ، ” ادوارد سعید ” ۱۶ است . او در مقاله ی نژاد در مجموعه مقالات فرهنگ و امپریالیسم ۱۷ ( ۱۹۹۳) پیشنهاد می کند که آثار مربوط به فرهنگ معاصر غرب ـ از نوع کتاب تاریخی که ” تولدو ” در باره ی امپراتوران ” اینکا ” نوشته است ـ را هم از دید کسانی بخوانند که گرایش ضد استعماری دارند و هم از نظر کسانی که از امپریالیسم دفاع می کنند . ” سعید ” به طور مشخص به آثار نویسندگانی چون ” دیکنس ” ۱۸ ، ” جین آستن ” ۱۹ و ” کامو ” ۲۰ اشاره می کند که نگاهی منحصرا ً اروپایی داشته اند و حتی وقتی به شخصیت ها ، جاها یا موقعیت هایی در متصرفات ماورای بحار اروپاییان اشاره می کنند ، نگاهی اروپایی دارند ، چنان که به طور مشخص به رمان بیگانه ۲۱ نوشته ی ” کامو ” اشاره می کند که در آن با استقلال ” الجزایر ” از کشورش ، فرانسه ، مخالفت کرده است :

     ” ما اکنون می دانیم که مردم غیر اروپایی هرگز حاکمیت تحمیلی اروپاییان را نمی پذیرفتند . . . بنابراین ، ما باید متون مهم و بزرگ و شاید بایگانی کامل فرهنگ مدرن و پیشامدرن اروپایی ها و آمریکایی ها را بخوانیم و به ویژه بر صداهایی تأکید کنیم که مسکوت باقی گذاشته ، یا حضوری حاشیه ای داشته اند ، یا با دیدی ایده ئولوژیک خوانده شده اند . در این حال ، من به طور مشخص ، به شخصیت های داستانی هندی در آثار ” کیپلینگ ” ۲۲ نظر دارم ” ( سعید ۲۸۶) .

     آنچه پروفسور ” ادوارد سعید ” از آن به عنوان ” دید ایده ئولوژیک ” غربی ها در قبال ادیان بومیان آمریکا تعبیر می کند ، این است که مثلا ً وقتی نمایندگان ” تفتیش عقاید ” اسپانیایی به سرزمین های غنی و متمدن  ” اسپانیای نو ” می رسیدند ، بر ” خدایان ” این اقوام ، ” شیطان ” و بر ساکنان آن ” شیطان پرست ” لقب می نهادند ، در حالی که دین از نظر مردم این سرزمین ها :

     ” مجموعه ای از آداب و اعمالی بود که به منظور تماس انسان ها با ” روح الهی ” کاربرد داشت . اگر فردی ” ویرراریکا ” ۲۳ را مشاهده کنیم که در کمال احترام با خورشید حرف می زند ، یا آدابی را برگزار می کند تا با انرژی زمین مرتبط شود ، فکر می کنیم که قوم ” ویرراریکا ” خورشید و زمین را به عنوان خدایان خود ملاحظه می کنند ” ( سانچس ۲۸) .

     یک نفز بومی مکزیکی به خورشید و زمین به عنوان ” خدایان متعدد ” نگاه نمی کند ، بلکه به آن ها به عنوان ” نیروهای حیات بخش ” ( تاته واری ) ۲۴ نگاه می کند که همان ” نیروهای الهی ” هستند . اما وقتی ” خوآن بتانزوس ” ۲۵ـ که از طرف مقامات اداری اسپانیا مأمور تحقیق در تاریخ و عقاید قوم ” اینکا ” می شود ، در کتاب خود با عنوان روایاتی از اینکاها ۲۶می نویسد :

    ” در سراسر این سرزمین و ولایت هایش ، شیطان ، مردم را گمراه کرده است . شیطان هر کجا خود را نشان داده ، هزاران دروغ و فریب ، بار ِ مردم کرده است . از این رو شیطان ، آن ها را اغفال و کور کرده است ” (اورتون ۴۲-۴۱) .

    در صد سال تنهایی ۲۷ ” گارسیا مارکز ” ۲۸ ، کشیشی به نام ” نیکانور رینا ” ۲۹ از طرف دولت ( فرمانروایی اسپانیا ) به شهرک ” ماکوندو ” ۳۰ می آید تا با احداث کلیسا ، ” کفّار ” این شهرک را به راه راست هدایت و ایمان کاتولیکی را جانشین کفر و ضلالت آن ها کند . او وظیفه دارد :

           ” مسئولیت ساختن کلیسایی را به عهده بگیرد که بزرگ ترین کلیسای جهان باشد و مجسمه ی قدّیسان به اندازه ی طبیعی و پنجره هایی با شیشه های رنگین در دو طرف داشته باشد تا مردم از ” ُرم ” به آنجا بیایند و خداوند را در دیار کفّار بشناسند . دور افتاده بود و با یک بشقاب مسی ، گدایی می کرد . گرچه به او پول زیادی می دادند ، باز هم بیش تر می خواست ، چون کلیسا می بایست ناقوسی داشته باشد که صدای آن ، حتی مغروقین را هم به سطح آب بیاورد ” (ص ۷۸) .

     در پدرو پارامو ۳۱ ، ” پدر رنتریا ” ۳۲ به راستی مانند آبای کلیسای کاتولیک اسپانیا باورش شده که او میان بندگان گناهکار و شایسته ی دوزخ و ملکوت الهی ، واسطه است و می تواند با دریافت پول حسابی ، برای آنان از خداوند طلب بخشایش کند و چون توده های فقیر روستایی قدرت پرداخت ندارند ، تنها برای توانگران و اربابان طلب مغفرت می کند :

     ”      ” پدر رنتریا . . . به خودش گفت : ” هرچه اتفاق افتاد ، تقصیر خودم بود . ترسید [م] آدم های پولدار را سرزنش [ کنم ] ، چون زندگی ام را آن ها تأمین می کنند . گداها هیچ وقت پولی کف دستم نمی گذارند و دعا ، شکم آدم را سیر نمی کند . . . تقصیر خودم است . همه ی کسانی را که دوستم داشته اند ، فریب داده ام و آن ها هنوز به من اطمینان دارند و از من می خواهند تا پیش پروردگار ، شفاعتشان را بکنم ” ( رولفو ۳۲) .

     او در همه حال ، در خدمت تنها ” ارباب ” بزرگ روستا ست و حتی گناهان زنانی را که برای ” میگل ” ،      ” پسر نامشروع و کامخواه ارباب ، ” خانم ” می برده اند ، به سادگی می بخشاید بی این که پولی دریافت کند ، زیرا ” پدرو پارامو ” با دادن چند سکه ی طلا به کشیش ، از بخشایش الهی مطمئن شده است (۲۹) . این نکته ، نشان می دهد که اتحاد نامقدس کلیسای کاتولیک با حاکمیت سیاسی ، تا چه اندازه می تواند باعث بی اعتمادی مردم نسبت به نهاد کلیسا و دیانت و توجیهی برای ِاعمال خشونت و قهر دولتی شود . این میراث شوم ، از جمله نقاط تاریکی است که به مدت صدها سال به گونه ای سنتی در تاریخ سیاسی ـ اجتماعی کشورهای آمریکای لاتین    باقی ماند .

     امروزه ، نویسندگان برجسته و متعهد آمریکای لاتین ، با برجسته ترسازی سازه های آیینی و اساطیری و باورهای سرخپوستی ، صبغه ی آموزه ها و آیین های کلیسایی را کم رنگ تر کرده اند . ” آستوریاس ” ۳۳ در آثار خود چنان از آیین ها و اساطیر پیشا کلمبی سرزمین خود ، ” گوآتمالا ” ، بی دریغ استفاده می کند که صبغه ی آموزه های کلیسای کاتولیک را ناچیز می کند ؛ یعنی با تلفیق خلاقانه میان آن باورهای آیینی و آموزه های کاتولیکی ، گران جانی و ریشه های تاریخی فرهنگ ” مایا ” یی و ملی خود را پاس می دارد :

   ” بار دیگر تن کوچکش را در محلولی از آهک و زاج سفید آغشتند تا کاملا ً مومیایی شود . . . و بر تن کوچکش مواد معطر و فلفل

پاشیدند تا برای حفظ کردن او بیش تر دوام داشته باشد ” (آستوریاس ۴۸) .

     ” آستوریاس ” در داستان کوتاه توروتومبو ۳۴ به سنت و آیین مومیایی کردن مردگان در باورهای باستانی قوم ” مایا ” تلمیح دارد که به موجب آن ” ایّو ” ها یا دودمان های این قوم در روزگاران گذشته ، باور داشته اند که مومیایی کردن اجساد مردگان و ” تامین خوراک و نوشاک آن ها ، از جمله پیش نیازهای حفظ نظم کیهانی و استمرار باروری و غلات و حیوانات است ” ( اورتون ۱۳) .

     آنچه امروز برخی از نظریه پردازان مکزیکی ـ که به ریشه های تاریخی ، اساطیری و آیینی خود پی برده اند ـ می نویسند ، تقابلی آشکار با آموزه های تحمیلی ارباب کلیسای کاتولیک اسپانیا در پنج قرن پیش دارد . این تقابل ، نشانه ی آگاهی از ریشه های تاریخی خویش است . ” ویکتور سانچس ” ۳۵ می نویسد :

     ” می گویی که سرخپوستان ، نادان هستند ، چون به زمین و خورشید اعتقاد دارند . . . ولی هیچ کس برایم از ” تاته ای اوریانکا ” ۳۶ ( زمین ) حرف نمی زند . هر روز آن را می بینم و هر روز ثمرهایش ( ذرت ، آب ، لوبیا ) به من می رسد . می توانم آن ها را لمس کنم . روی زمین راه می روم و زندگی می کنم . ” تاو ” ۳۷ ( خورشید ) ، هر روز گرمایش ، و ” نیه ریکا ” ۳۸ ( نور و معرفت ) آن را دریافت می کنم . کاری نباید بکنم جز این که به بالا بنگرم و او ، آن جاست . به علاوه ، ” مسیح ” چه چیزی را تولید کرده است ؟ تا آن جا که می دانم هیچ چیزی را . در حالی که زمین برعکس ، تمام مدت تولید می کند ، ما را تغذیه می کند و به همین دلیل ، زندگی می کنیم ”       ( سانچس ۳۰) .

   صدها سال بهره جویی از خشونت اربابان فاتح در آمریکای لاتین ، الگوهای رفتاری سرخپوستان را دگرگون کرد و گونه ای خشونت را در آنان ایجاد کرد که به سرشت آنان تبدیل شد . میل به خشونت در میان گروه های طبقاتی ، نژادی ، قومی ، دینی و تقابل های خشن سیاسی ـ نظامی ، از جمله میراث های شوم استعمار کشور دزدیان دریایی است . در آن سوی ظاهر آرام و مرموز یک سرخپوست ، گرایشی به خشونت نهفته است . به محض فراهم شدن ” وضعیت ” مناسب ، خشونت نهفته ، بیدار می شود و خود را نشان می دهد . ” فوئنتس “۳۹ در خویشاوندان دور ۴۰ (۱۹۸۱) به دقت به ریشه های تاریخی این خشونت نهفته ، اشاره می کند :

     ” هوگو هره دیا ” ۴۱ ـ که ” کرئول ” ۴۲ و از تبار مهاجرین اسپانیایی در مکزیک است ـ به دعوت سازمان      ” یونسکو ” به پاریس آمده و پسر خود ، ” ویکتور” ۴۳، را هم با خود آورده و میهمان ” کنت برانلی ” ۴۴ است .

میزبان ، چند مستخدم اسپانیایی در خانه دارد . رفتار سرشار از خودخواهی طبقاتی و تحقیر نژادی ” ویکتور نوجوان ” با ” خوزه ” ۴۵ ، مستخدم ، یادآور خصلت های وحشیانه ی اسپانیایی های مهاجم به مکزیک است :

     ” آن طور که خوزه می گوید ، بدون هیچ دلیلی [ ویکتور ] خشمگین شد . شلاق را کشید و به جان خوزه افتاد . او را وادار کرد به زانو درآید . سپس دستور داد هیچ گاه به چمدانش دست نزند مگر بعد از این که خود او دستور داده باشد . . . ارباب های جوان در اسپانیا و آن طرف اقیانوس ، این جوری بودند دیگر . آن ها ارباب های جوان چوبه ی دار و تیغه ی شمشیر بودند ” (فوئنتس ۳۶) .

      یکی از نشانه های بیداری ملی ، آگاهی از هویت تاریخی و کوشش برای چیرگی بر میراث شوم و گذشته

ی استعماری است . نقد فرهنگ و تاریخ گذشته ، راه را برای گزینش دقیق تر مسیر تحول تدریجی آینده فراهم می کند . ما پیش از این ، پدرو پارامو ی ” رولفو ” را از دیدگاه های مختلف مورد تحلیل و خوانش قرار دادیم . اینک به مناسبت ، شایسته است این رمان برجسته را از دید ” پسا استعماری ” مورد بررسی قرار دهیم . من در این نوشته می خواهم به برخی از مواردی اشاره کنم که منتقد و پژوهشگری به نام ” میراندا بردفورد “۴۶ در رساله ای در مقطع ” کارشناسی ” نوشته و در آن ، به میراث شوم استعمار اسپانیا و حضور محسوس آن در حیات سیاسی و فرهنگی مکزیک امروز و مشخصا ً در رمان پدرو پارامو ، اشاره کرده است :

*. مرد محوری : (  Machismo)

     شمار روابط جنسی ” پدرو پارامو ” ـ که به آوردن فرزندان غیر مشروع می انجامد ـ نمودی از همین مفهوم و نقش مرد محوری است که می توان از آن به ” انگل جنسی ” تعبیر کرد . او هر زنی را که اراده کند ، تصاحب می کند تا کام های خود را ارضا کند ، حال می خواهد این رابطه جنسی باشد ، یا به نوعی باعث افزایش قدرت اجتماعی او شود . ازدواج او با ” دولورس پرسیادو ” ۴۷ از روی عشق و علاقه نیست ، زیرا خانواده ی ” پدرو ” وامدار این زن مالک است و ازدواج به او امکان می دهد بدهی هایش را به همسر خود نپردازد . او سپس همسر را از خانه ی خود می راند زیرا ” پدرو ” وانمود می کند که نمی تواند حامی شایسته ای برای او باشد . پس از این ازدواج ، او باز هم به روابط نامشروع خود با دیگر زنان روستا ادامه می دهد و با آن که پیر شده است ، به سوء استفاده از زنان ادامه می دهد . این گونه رفتار مرد سالارانه باعث می شود همه چیز را در این روستا ، در تملک خود داشته باشد . هرچه شمار زنانی که با آنان می خوابد و تعداد فرزندان نامشروعش بیش تر می شود ، قدرت و نفوذش بر اهالی ، بیش تر می شود . ” میگل ” ۴۸ ، پسر او ، ادامه دهنده ی میراث ” فرهنگ ارباب مرد سالار و ستم نسبت به زنان ” است و حتی زمانی هم که کشته می شود ، وقتی است که سوار بر اسب تیزتک خود ، در حال رفتن به خانه ی یکی از همین زنان کذایی است ( بلوسا ۲۶) . سیمایی که ” رولفو ” از ” پدرو پارامو ” ترسیم می کند ، نمودی از خرده دیکتاتورهای اسپانیایی است که از قدرت خود برای زورگویی به رعیتشان سوء استفاده می کنند .

*. نژاد و جنسیت  : (Race and Gender)

     مسائلی چون نژاد و جنسیت ، با ” مردمحوری ” ارتباط دارند و نمود خود را در اشتهای جنسی ” پدرو ” و     ” میگل ” نشان می دهند . همانند بخشی از طبقه ی حاکم اسپانیا ، خانواده ی ” پارامو ” در بالاترین پلکان نژادگرایی قرار دارند و دقیقا ً همان گونه به غصب املاک و دارایی رعیت می پردازند که فاتحان اسپانیایی ، راه و چاه را به اخلاف خود آموخته اند . زنان بومی ـ که مورد بهره جویی جنسی خانواده ی ” پارامو ” قرار می گیرند ـ در پایین ترین مدارج این پلکان قرار می گیرند و نقشی حاشیه ای دارند . کار ” فولگور سدانو ” ۴۹ ، پیشکار و معتمد ” پدرو ” ، آرام و مطمئن کردن زنانی است که ” میگل ” آنان را اغفال کرده است . گذشته از دادن اندکی پول ، به دختران اغفال شده می گوید :

     ” باید خوشحال باشید که بچه تان سفید پوست از آب درمی آید ” (ص ۹۶) .

     که همین عبارت ، خود مدرکی بر اهمیت نژاد و رنگ پوست تبار اسپانیایی است و رنگ پوست فرزندان دورگه ، روشن تر از رنگ پوست سبزه ی بومیان است و خون اسپانیایی ـ اروپایی به هر حال ، اصیل تر از خون بومیان آمریکای مرکزی ـ جنوبی به شمار می رود . رنگ شفاف تر پوست این نسل دورگه ، فرصت های بیش تری برای تصدّی مشاغل دولتی فراهم می کرده است .

*. مذهب  : ( Religion)

     مذهب نیز به خاطر تأثیری منفی که می تواند ایجاد کند ، از چشم ” پدرو ” دور نمی ماند . فسادی که به کلیسای کاتولیک در ” کومالا ” را یافته است ، به این دلیل است که ” پدر رنتریا ” مرتب از ” پدرو ” پول می گیرد و به خاطر شنیدن اعتراف مردم به گناهان خود نیز پول طلب می کند . همداستانی ” رنتریا ” با ” پدرو ” در طی سالیان دراز ، تلویحا ً به این معنی است که کلیسای کاتولیک در تأیید زورگویی دیکتاتورها با آنان همدست بوده است . فساد کلیسای کاتولیک به خاطر اعطای حق آمرزش گناهان به پدرانی روحانی بوده است که خود در ستمگری و آزمندی با طبقات حاکم اسپانیا و نمایندگان آن در مکزیک همداستان بوده اند .

*.سرشت و طبیعت  : ( Nature)

     قدرت اجتماعی و سیاسی ” پدرو ” در اراضی تحت مالکیت او پیوسته در حال فزونی است . در آغاز رمان وقتی ” دولورس پرسیادو ” به پسرش می گوید به ” کومالا ” برو و آنچه را از ما نزد او هست ، مطالبه کن ” ، وصفی از روستاهای اطراف هم می آورد :

     ” وقتی به ” لوس کولیموتس “۵۰ می رسی ، منظره ی قشنگی می بینی . دشت سبزی می بینی . . . گندم ها که رسیده باشند ، دشت زردرنگ است . کومالا از آن جا پیداست . خانه ها همه سفیدند و شب ، چراغ ها همه روشن اند ” (ص۱۰) .

     با این همه ، در فاصله ی زمانی میان رفتن مادر از ” کومالا ” و وقتی که ” خوآن پرسیادو ” به زادگاه خود بازمی گردد ، اوضاع خیلی فرق کرده است . وقتی ” پدرو ” می بیند هیچ کس به خاطر درگذشت ” سوسانا سان خوآن ” ۵۱عزاداری نمی کند ، قسم می خورد که از مردم ” کومالا ” انتقام بگیرد . پس زمین ها را کشت نکرده باقی می گذارد . سرشت پست و رذیلت خاص حکومتگران اسپانیایی و نمایندگانشان در ” اسپانیای نو ” به بهای ویرانی روستا و مهاجرت همه ی مردم روستا می انجامد . با مرگ ” پدرو ” ، روستا هم رو به تباهی می رود . به نظر برخی از منتقدان ، این اندازه ی تمرکز قدرت در دست دیکتاتور ، فساد سیاسی می آورد و باعث تباهی مردم و سرزمین می شود ” ( فریش ۸۰) .

     یکی از شیوه های مبارزه ی ایده ئولوژیک با فرهنگ پسا استعماری ، کوشش برای خلق آثار ادبی با الهام از تاریخ ، فرهنگ و اساطیر بومی و به یک تعبیر ، ” بازگشت به خویش ” است . ما تا کنون در باره ی اصطلاح ، مضامین و شگردهای روایی ” رئالیسم جادویی ” در ادبیات داستانی آمریکای لاتین زیاد نوشته ایم ، اما یک نکته که به مناسبتی به آن نیز پرداخته ایم ، این دقیقه بوده که چنین نگرشی اصولا ً هیج ربطی به ” رئالیسم جادویی ندارد که ” فرانز رو ” ۵۲ ، منتقد هنری آلمانی ، در مقاله ی خود در ۱۹۲۵ به آن اشاره کرد :

     ” رو ” از گروهی نقاش نام برد که امروزه عموماً از آنان به عنوان ” پسا اکسپرسیونیست ” ۵۳ یاد مــی کنند و اصطلاح ” رئالیسم جادویی ” ۵۴ را در مقام تأکید یا بزرگداشت آن نقاشان ، و برای اشاره به نمود کنایی آثارشان در طی یک دهه یا بیش تر ، در هنر آبستره به کار برده بود . از سال ۱۹۵۸ منتقدان ادبی ، اصطلاح رئالیسم جادویی را برای بیان ویژگی های آثار ادبی آمریکای لاتین به کار بردند و از همان آغاز ، آنچه را ” رو ” بر آن تأکید داشت ، واژگون کردند ؛ یعنی ویژگی برجسته ی آن را، ترجیح عنصر جادویی بر واقعیت دانستند”            ( پارکینسن زامورا ) .

     آنچه در ادبیات داستانی آمریکای لاتین از آن به ” رئالیسم جادویی ” یاد می شود ، همان نیست که ” فرانز رو ” از آن اراده می کرده است . با وجود این ، پس از انتشار نخستین اثر ” میگل آنخل آستوریاس ” ۵۵ با عنوان افسانه های گوآتمالا۵۶ و رمان معروف سلطنت جهان ۵۷ نوشته ی ” آلخو کارپنتیر ” ۵۸ کوبایی ، برخی شخصیت ها و منابع ، این آثار را زیر تأثیر مستقیم مکتب ” سوررئالیسم ” آندره بروتون ” ۵۹ دانستند .” وارنس ” ۶۰ نوشت :

     ” هر دو نویسنده سال های زیادی را در دهه ی ۱۹۲۰ در پاریس زندگی کرده اند و نگاه به ” آیین های بدوی ، تکیه بر تجربه گرایی زیباشناختی ، متکلف نویسی و چیرگی سیلان ناخودآگاه بر عقل گرایی ـ که در سوررئالیسم به اوج خود رسید ـ بر پیشرفت رئالیسم جادویی این دو اثر تأثیر خاصی بخشیده است ” ( وارنس ) .

     دانشنامه ی بریتانیکا ۶۱ نیز از تأثیر سوررئالیسم ” آندره بروتون ” بر ” آستوریاس ” نوشته و افزوده است :

     ” اولین اثر برجسته ی ” آستوریاس ” مجموعه داستان افسانه های گوآتمالاضمن تأثیرپذیری از زندگی و فرهنگ قوم ” مایا ” پیش از ورود اسپانیایی ها ، زیر تأثیر سوررئالیست ها نیز بوده است ” ( بریتانیکا ) .

     هر دو نویسنده ی گوآتمالایی و کوبایی ، هر گونه تأثیر ” سوررئالیسم ” فرانسوی را بر آثار خود انکار کرده اند . چنان که یک بار دیگر هم به مناسبتی نقل کردیم ، ” فوئنتس ” در مصاحبه ای با ” میشل ووتز ” ۶۲ به ریشه های تاریخی ، جغرافیایی ، نژادی و اساطیری ” رئالیسم جادویی ” در آثار نویسندگان آمریکای لاتین اشاره می کند :

     ” در دهه ی ۱۹۲۰ دو نویسنده ی معروف ، یکی ” آلخو کارپنتیر ” و یکی هم ” آستوریاس ” گوآتمالایی ، ظاهر شدند که هر دو در اوج انقلاب سوررئالیست ها در فرانسه بودند . اینان از آنچه سوررئالیست ها می گفتند ، مبهوت شدند . آنان به سوررئالیست ها می گفتند : ببینید ، ما همین سوررئالیسم را به صورتی طبیعی تر در آمریکای لاتین داریم . چرا ما باید سوررئالیسم را از شما اروپاییان یاد بگیریم ؟ ما نباید از یاد ببریم که ریشه هایی در نژاد سیاه داریم ؛ ریشه هایی بومی و مدیترانه ای داریم ؛ ریشه ی یهودی و عربی داریم که ” بورخس ” ۶۳ آن ها را خوب دریافت . پس طبیعی است که بتوانیم ادبیاتی خاص خود در آمریکای لاتین داشته باشیم . اما چون آن عناصر بومی ، نشانه ی توحّش و بدویّت تلقی می شد ، از آن اجتناب می کردیم ، زیرا آن را با تعریف محدودی که از ” تمدن ” داشتیم ، در تعارض می دیدیم . نویسندگان پیشگام ما به همان فرهنگ بومی خود برگشتند .          ” آستوریاس ” ، افسانه های گوآتمالایی را موضوع داستان های خود قرار داد ؛ آثاری که بر پایه ی زندگی قوم و فرهنگ ” مایا ” استوار بود . ” کارپنتیر ” ، رمان هایی بر اساس واقعیت آفریقایی ـ کوبایی جزایر ” آنتیل ” ۶۴

نوشت و ” بورخس ” از ریشه های یهودی و عربی فرهنگ آمریکای لاتین استفاده کرد . به این ترتیب بود که ادبیات آمریکای لاتین ، نوسازی شد و چیزی فراتر از سوررئالیسم اروپایی از آب درآمد . من خودم یک کمی به عقب رفتم و به ریشه های فراموش شده ی فرهنگ خود برگشتم و این ، خود سکّوی پرتابی شد تا بتوانم رمان های خودم را بنویسم ” ( ووتز ) .

     داوری های نادرست اروپاییان در مورد ریشه های اصلی ” رئالیسم جادویی ” یکی از زمینه های مبارزه ی نظری و ایده ئولوژیک در نظریه ی ” پسا استعماری ” است . نویسندگان آمریکای لاتین و کارشناسان ادبیات این کشورها اصرار دارند توضیح دهند که چنین نگاه و شگردی ، هیچ ربطی به ” رئالیسم ” اروپایی ” ندارد . ” وندی ب . فریس ” ۶۵ ” رئالیسم جادویی ” را ” نوعی نظریه ی ادبی آزادی بخش ” می داند که :

     ” به اعتبار مضمون ، مشتمل بر اساطیر و افسانه های بومی ، تجربیات فرهنگی و استفاده از شگرد روایی مبتنی بر سنت های ادبی است که از رهگذر تصویرهای غیر رئالیستی خلق می شود و مبیّن هنر باستان و اولیه ی تمدن آمریکای لاتین پیشا استعماری است ” ( فریس ) .

     ” ایزابل آلنده ” ۶۶ در مصاحبه ای با یک فصل نامه ی ادبی ، از ظرفیت زیاد ” رئالیسم جادویی ” برای ثبت    ” صداهای پنهان و خاموش ” یاد می کند و می گوید :

     ” رئالیسم جادویی ، شگردی ادبی یا شیوه ای از نگاه است که فضایی برای ثبت نیروهای نامرئی فراهم می آورد که در جهان جاری و ساری است : رؤیاها ، افسانه ها ، اسطوره ها ، احساسات و شور و شوق و تاریخ . همه ی این نیروها می توانند در جنبه های اغراق آمیز و غیر قابل توضیح رئالیسم جادویی ، جایی داشته باشند . . . این نگرش ، به ما امکان می دهد که همه ی ابعاد واقعیت را ببینیم و بنویسیم ” ( آلنده ۵۸-۵۴) .

     آخرین دقیقه ای که در جهتگیری ادبیات پسا استعماری در آمریکای لاتین شایسته ی یادآوری است ، کوشش برخی صاحب نظران برای معرفی ادبیات و حماسه های ملی و رفع برداشت های خطایی است که در زمینه ی    ” ادبیات گاچو ” ها در تاریخ ادبیات آرژانتین نوشته شده است . من خود تا پیش از مطالعه ی مقاله ی روشنگرانه ی ” نلسون گونزالس اورته گا ” ۶۷ بر پایه ی برخی داوری های یک سویه ی ” بورخس ” ، تصویرهای بسیار تیره ای از منش لایه ی اجتماعی ” گاچو ” ۶۸ ها یا گاوچرانان ، تربیت کنندگان اسب ، کارد اندازان و ” کابوی ” ها داشتم . این مقاله ، کوششی برای توهّم زدایی از همین برداشت های نادرست و ترسیم سویه های حماسی و عدالت خواهانه ی ” گاچو ” ها در ادبیات حماسی مردم آرژانتین است . ” بورخس ” ـ که بیش تر به تبار انگلیسی خود مباهات می کند ـ تصویرهایی تیره و منفی از ” گاچو ” ها ترسیم می کند و در برخی از داستان های کوتاه خود آنان را می نکوهد . او می نویسد :

     ” مردم به من می گویند که حالا انگلیسی به نظر می آیم . . . احتمالا ً احساس انگلیسی بودن از طریق مطالعه به من عارض شد . . . کشور از مردانی غنی شد که در اصل ، به اروپا و آمریکای شمالی فکر می کردند ، فقط مردم متمدن . ” گاچو ” ها خیلی ساده بودند ، وحشی بودند ” ( بورخس ۲۸۶) .

     ” لئوپولدو لوگونز ” ۶۹ ، نویسنده و منتقد برجسته ی آرژانتینی ، در یک رشته درسنامه های خود در ســـال

۱۹۱۳نخستین بار ، منظومه ی بلند مارتین فیررو ۷۰ ( ۱۸۷۹ ، ۱۸۷۲) را شناسایی کرد که ” خوزه هرناندز ” ۷۱ ( ۱۸۸۶-۱۸۳۴) با عنوان ادبیات حماسی و گاچویی آرژانتین ۳ و به عنوان منظومه ای حماسی ـ که مبیّن زندگی قهرمانانه ی نژاد ما ست ـ معرفی می کند . در مورد این که تصور و فکر هویت ملی چه خاستگاه هایی می تواند داشته باشد ، دو گونه نگرش هست : نگرش اول به این نکته می پردازد که ایده ئولوژی دولت در قرون هجده و نوزده و جهتگیری های سیاسی اروپایی مآبانه تا چه اندازه روی الگوهای ادبی ، ” خوزه ِهرناندز ” و دیگر نویسندگان و روشنفکران قرن نوزدهم آرژانتین تأثیر گذاشته که سپس به شکل سیاست رسمی ناسیونالیسم ادبی درآمده است ؟ دوم ، بحث بر سر تفسیر منظومه ی مارتین فیررو به عنوان یک ” روایت بنیادین ” و ” یک منظومه ی حماسی ” است که ابزاری برای استقرار مفهوم رسمی ادبیات ملی در آرژانتین است و این ، درست بر خلاف عقیده ی کسانی است که منظومه ی روایی ” گاچو ” های بومیان و سیاهان این کشور را می نکوهد و آن ها رامتعلق به ” طایفه ی وحشی ” ۷۲ و ” بربرهای بیگانه ” ۷۳ می دانند .

     بهترین شکل شروع برای تحلیل این منظومه ، پرداختن به جنبه های فنی و مضامین ( ساختار ، پیرنگ ، الحان غنایی ، اوزان ، سبک و عناصر حماسی ” در اشعار ” هرناندز ” است . این منظومه ، ۷۲۰۶ خط شعری دارد و شامل دو بخش است : نخست ، بخش ” عزیمت ” ۷۴ و دیگری ، بخش ” بازگشت ” ۷۵ . در نخستین بخش ،      ” فیررو ” از بدبختی های خود و از هنگامی آغاز می کند که نظامیان خود و خانواده اش را از خانمانش بیرون می کنند . او به عنوان سرباز به خط مقدم جبهه به مرز اعزام می شود تا با بومیان بجنگد . ” فیررو ” از جبهه می گریزد تا به سر خانه و زندگی خود برگردد ، اما درمی یابد که نظامیان ، خانه ی او را خراب کرده اند و زن و فرزندانش آواره شده اند . تنهایی و ناامیدی از او یک ” گاچوی بد ” [ یاغی مردمی و ضد دولتی ] می سازد . ناگزیر ، دو تن را می کشد و متواری می شود . اما باز به چنگ دژبان ها می افتد و برای جنگ ، اعزام می شود . در ارتش ، گروهبانی به نام ” کروز ” ۷۶ با شناخت شجاعت او ، تغییر موضع می دهد و به او می پیوندد و گروهی را تشکیل می دهند . این گروه ، برخی از تعقیب کنندگان خود را شکست داده ، از دست ژاندارم ها می گریزند . نخستین بخش این منظومه ، با پیوستن این گاچوهای یاغی به بومیان مرزنشین ، پایان می یابد .

     بخش دوم منظومه ی حماسی ـ که ” بازگشت ” نام دارد ـ روایتی از مصیبت و شیوع طاعون در میان بومیان است که در طی آن ، ” کروز ” می میرد . ” فیررو ” پس از دو سال زندگی در میان بومیان ، یکی از بومیانی را که قصد کشتن یک زن زندانی مسیحی را دارد ، می کشد و به سرزمین مادری خود بازمی گردد . در این جاست که او هم پسران خود را بازمی یابد ، هم پسر گروهبان ” کروز ” و هم پسر سیاهپوستی را که خود کشته بوده است . این جوان داغدیده ، ” فیررو ” را به یک نوع دوئل زبانی یا مشاعره فرامی خواند . این ” مشاعره ی حماسی ” با نغمه های محزون گیتار نیز همراه می شود . ” فیررو ” حالا دیگر یک مرد باتجربه و جا افتاده شده و در مشاعره ی حماسی بر رقیب سیاهپوست خود پیروز می شود ، و هیچ گونه رویارویی جسمی میان آن دو رخ نمی دهد . دومین بخش این منظومه هنگامی پایان می یابد که ” فیررو ” از فرزندان خود و دیگر فرزندان دوست هایش جدا می شود اما پیش از رفتن ، در مورد تحمل رنج ، سکوت و بی اعتنایی در برابر زورگویی های گاچوها و ضرورت تبدیل آنان به شهروندانی شایسته ، و قبول زندگی شهری پایان می یابد .

     گاچوهای روستایی در قرن نوزدهم در درّه ها و اراضی بایر و وسیع آرژانتین زندگی می کردند و از راه گاوداری ، تربیت و فروش اسب ، نمایش و شرط بندی روی اسب و سوار کاری ، جنگ با کارد ، مسابقه و رقابت در نواختن گیتار ، خواندن آوازهای شاعرانه برای گاچوهای دیگر در جمع افرادی که در دشت ها آتش برمی افروختند ، یا در داخل فروشگاه های بزرگ ۷۷ زندگی را می گذرانده اند .

   ” ترانه های گاچویی ” ۷۸ تصانیفی بوده که فی البداهه سرود ه می شده و ” گاچو ” آن ها را با آواز می خوانده اند و با گیتار همراهی می کرده اند ، اما هیچ گاه به کتابت درنمی آمده اند و ، به همین دلیل هم بسیاری از این تصانیف ، از میان رفته است . تنها هنگامی که ادبای فرهیخته موفق به کشف تاریخ فراموش شده ی ” گاچو ” ها ی خود گشته ، متوجه ارزش والای آن شدند . پس آن ها را بازنویسی و مکتوب کردند . ” خوزه هرناندز ” یکی از همین فرهیختگانی بود که با به کتابت درآوردن منظومه ی حماسی مارتین فیررو ، این ترانه های شاعرانه و حماسی را از فراموشی نجات داد ؛ ترانه هایی که اشعار خنیاگران دوره گرد سده های میانه را به یاد می آود. او در گردآوری این منظومه ، کوشید شیوه ی زندگی گاچوها و کیفیت شفاهی ترانه ها را معرفی و ثبت کند . به این اعتبار ، این منظومه ، معرّف ” من ِ ” گاچویی است که با آوازهایش ، داستانی را از دید خود روایت می کند :

     می نشینم در این جا و آواز می خوانم

   و با ضربه هایی که به تارهای گیتار می زنم

     شب را به روز می آورم .

     چه اندوه جانکاهی دارم !

     مانند اندوه همان پرنده ای که

     آوازش ، تنها تسلای شب های من است .

     این منظومه ، مرکب از بندهایی شش مصراعی است . مصراع اول ، بی قافیه است و پنج مصراع بعدی ، همگی قافیه دارند . یکی از مضامین اصلی منظومه ی ” هرناندز ” ، اعتراض بر ضد بی عدالتی است . شاعر در این مسمط مسدّس ، از این امر شکایت می کند که بی عدالتی ، یک گاچوی سر به راه را به گاچویی یاغی و شر ، و یک سوارکار خوب را به یک جنایتکار ، تبدیل کرده است :

     روزی بود ، روزگاری بود

     که فرزندان و گلّه و همسری داشتم .

     اما بدبختی از هر طرف به من تاخت

     مرا از سر ِ خانه و زندگی ام ، به جبهه کشاندند

     چون به سر ِ خان و مان بازگشتم ، چه دیدم من ؟

     از همه ی آنچه بود ، هیچ برایم نمانده بود .

     و چنین است که ” گاچو ” ی فعال و سر به راه ، با مشاهده ی بی عدالتی در جامعه ، به فکر انتقامجویی از دولتی ها و نظامیان می افتد و به ” گاچوی بد ” تبدیل می شود . با این همه ، همین اندیشه ی انتقامخواهی ، هم اعتراضی به آن گونه از بی عدالتی است که نهادینه شده است و هم ، نوعی توجیه رفتار غیر انسانی از طرف خود او . سراینده ی این منظومه به این دلیل این منظومه را می سرود تا نه تنها خوانندگان ، آن را بخوانند و شنوندگان بشنوند ، بلکه مورد توجه روشنفکران و سیاستمداران آرژانتینی قرار گیرد . با این همه ، او خود هرگر نمی توانست پیش بینی کند که این منظومه ، احساسات میهن پرستانه ی همگان را از روستایی و شهری آرژانتینی برخواهد انگیخت و به خاطر بهره جویی از زبانی غنی و غنایی ، و آرمان های مشترک ملی به عنوان شعری معرفی خواهد شد که معرّف منش و هویت ملی همه ی آرژانتینی ها مورد استقبال قرار خواهد گرفت . منظومه ی ” هر ناندز ” سرشتی ناسیونالیستی دارد . ترانه های غنایی گاچویی ، تجسّم منش سودایی ، علایق مسیحی و شجاعت آرژانتینی شریفی است که به خاطر رسیدن به آزادی و عدالت اجتماعی مبارزه می کند :

     من دارم می خوانم ، در حالی که در آستانه ی مرگم

     تا هنگامی که جسدم را در خاک دفن کنند ،

     باز هم آواز می خوانم .

   و تا هنگامی که به پای ” پدر ازلی و ابدی ” خود نرسم

   همچنان آواز خواهم خواند .

     چنان که ملاحظه می شود ، همه ی ویژگی های یک گاچوی شایسته ( اعتقاد مسیحی ، شجاعت ، آزادی خواهی ، فردیت گرایی ، سختکوشی و باور به عدالت ) در این سروده ها ، ِگرد آمده است ، در حالی که در الگوی رمانتیکی اروپایی ، فکر ناظر بر سروده ها ، اظهار دلتنگی ، آرزوی بهره مندی از زندگی ابتدایی و بی تکلف است که غالبا ً عملی نمی نماید . خوانندگان و منتقدان ، این گونه مضامین جوهری رمانتیکی را در منظومه ی بلند ” مارتین فیررو ” ، نمودی از همان هویت ملّی می دانند که مبیّن آرزوهای آنان برای رسیدن به ملیت واحد است که ضمن اشتمال بر آرزوهای ملی ، گونه ای ستایش از تبار و نژاد میهن پرستانه و خاص بومیان ، سیاهان ، زنان و بیگانگان را به ذهن می آورد . قید ” بیگانگان ” در سروده های تفاخرانگیز گاچوها ، به خاطر اطلاق        ” بیگانگان ” بر گاچوهای روستایی و مرزنشین و سیاهپوستانی است که مطرود دولت سرکوبگر مرکزی بودند و شاعر در این منظومه از آنان ، اعاده ی حیثیت می کند . اما آنچه از آن به ” دلتنگی ” تعبیر می شود ، نشان دهنده ی آرزوی بازگشت گاچوها به زندگی ساده و بی تکلّف پیشن است که دیگر نشانی از آن باقی نمانده است ”     ( گونزالس اورته گا ) .

۱.Ferdinand V
۲.Andes
۳.Inca
۴.Tiahuanaco
۵.Aztec
۶.Maya
۷.Cortes
۸.A.Dürer
۹.Vargas Llosa
۱۰.superiority
۱۱. inferiority
۱۲. metropolitain
۱۳. post colonialism theory
۱۴. Juan  de zomaraga
۱۵. Francico de Toledo
۱۶. Edward Said
۱۷.Culture and Imperialism
۱۸.Dickens
۱۹.Jane Austen
۲۰. Camus
۲۱. Kipling
۲۲. L’Etranger
۲۳.Virrarica
۲۴.Tatewari
۲۵. Juan de Betanzos
۲۶.Narrative of the Incas ( ed. Dana Buchanan. Tr.Ronald Hamitton , University of Texas , 1996)
۲۷.One Hundred Yearrs of Solitude
۲۸. Garcia Marquez
۲۹.Nacanor Reyna
۳۰. Macondo
۳۱. Pedro Paramo
۳۲.Padre Renteria
۳۳. Asturias
۳۴. Torotombo
۳۵. Victor Chanchez
۳۶.Tatei Urianka
۳۷. Tau
۳۸. Nierika
۳۹. Fuentes
۴۰. Distant Relations
۴۱. Hugo Heredia
۴۲. Creul
۴۳.Victor
۴۴ . Comte Branly
۴۵. José
۴۶. Miranda Bradford
۴۷. Dolores Preciado
۴۸. Miguel
۴۹. Fulgor Sedano
۵۰. Los Colimotes
۵۱. Susana San Juan
۵۲. Franz Roh
۵۳. post expressionism
۵۴. magischer realismus
۵۵.Miguel Angel Asturias
۵۶.Leyendas de Guatmala
۵۷. El Reino de este mundo
۵۸. Alejo Carpentier
۵۹. André Breton
۶۰. Warnes
۶۱. Britannica  Encyclopedia
۶۲. Michael Wutz
۶۳.Borges
۶۴.Antilles
۶۵.Wendi B. Faris
۶۶.Isabel Allende
۶۷.Nelson Gongáles Ortega
۶۸. Gaucho
۶۹. Leopoldo Lugones
۷۰. Martin Fierro
۷۱. José Hernández
۷۲. The Gauchesque Epic of Argentinean Letters
۷۳. bon savages
۷۴. exotic barbarians
۷۵. La Ida
۷۶. La Vuelta
۷۷. Cruz
۷۸. pulperias

منابع :

آستوریاس ، میگل آنخل . توروتومبو . ترجمه ی زهرا خانلری ( کیا ) . تهران : انتشارات خوارزمی ، ۱۳۵۱.

اورتون ، گری . اسطوره های اینکا . ترجمه ی عباس مخبر . تهران : نشر مرکز ، ۱۳۸۴.

بارگاس یوسا ، ماریو . واقعیت نویسنده . ترجمه ی مهدی غبرائی . تهران : نشر مرکز ، ۱۳۷۷.

بورخس ، خورخه لوئیس . هزارتوهای بورخس . ترجمه ی احمد میرعلائی . تهران : کتاب زمان ، ۱۳۸۱.

توب ، کارل . اسطوره های آزتکی و مایایی . ترجمه ی عباس مخبر . تهران : نشر مرکز ، ۱۳۸۴.

رولفو ، خوان . پدرو پارامو . ترجمه ی احمد گلشیری . تهران : کتاب تهران ، ۱۳۶۳.

فوئنتس ، کارلوس . خویشاوندان دور . ترجمه ی مصطفی مفیدی . تهران : انتشارات نیلوفر ، ۱۳۸۱ .

گارسیا مارکز ، گابریل . صد سال تنهایی . ترجمه ی بهمن فرزانه . تهران : امیرکبیر ، چاپ چهارم ، ۱۳۵۷.

Allende,Isabel. “ Shaman and the Infidel “ ( interview) . New Perspectives Quarterly ۸.۱(۱۹۹۱) .

Bradford, Miranda. Postcolonialism in William Faulkner and Juan Rulfo. Faculty Mentors: Dr. Thomas Bonner & Dr.Bonnie Noona. Pub. In XULAneXus: Xavier University of Louisiana’s Undergraduate Research Journal. Research Manuscript. Vol.5,No.1,April 2008.

Boullosa , Carmen. “ Dead Souls “ . The Nation . ۲۸۲.۲۲ (۲۰۰۶) : ۲۵-۲۸. Academic Search Premier. 4 March 2007. http : // search.ebscohost.com

Carpentier , Alejo. 1995 [ 1967] . On the Marvelous Real in America. Trans. By Tanya Huntington and Lois Parkinson Zamora. In Magical Realism : Theory , History , Community. Ed. By Lois Parkinson Zamora and Wendy B. Faris , pp. 75-88. Durham and London : Duke University Press.

Faris, Wendi B. The Question of the Other: Cultural Critiques of Magical Realism. The University of Texas at Arlington.

Frisch, Mark. “ Nature, Postmodernity, and the Real Marvelous: Faulkner, Quiroga, Mallea, Rulfo, Carpentier”. The Faulkner Journal. ۱۹۹۵ Spring- 1996 Spring. 11(1-2): 67- 81.

González Ortega , Nelson ( University of Oslo , Norway ) . Literary National and (Post) colonialism in Latin America. A Show Case Study : Argentine,Martin Fierro, A Classical Epic? ۲۰۰۶.

Parkinson Zamora, Lois (University of Houston) . The Visualizing Capacity of Magical Realism : Objets and Expression in Work of Jorge Luis Borges.

Said, Edward. Culture and Imperialism. London : Chatto and Windus, 1993. Cited in The Narrative Reader. Edited by Martin McQuillan. London and New York : Routledge, 2000.

Tyson , Lois. Critical Theory Today : A User-Friendly Guide. Routledge, Second Edition , 2006.

Warnes Christopher , Naturalizing the Supernatural : Faith , Irreverence and Magical Realism , Stellenbosch University , South Africa , Literature Compass 2 (2005) .

Wutz,Michael : The Reality of the Imagination- A Conversation with Carlos Fuentes at 70. Weber Studies , Winter 2000 , Volume 17.2

 

۶ لایک شده