رگه های مدرنیسم و پسا مدرنیسم در ویرانه های مدوّر
جویس اِسمِرگدایس
برگردان: جواد اسحاقیان
تذکر:
از دو پیوست انتهایی کتاب «راهی به هزارتوهای بورخس در داستان های کوتاه اش» نوشته ی استاد «جواد اسحاقیان»، پیوست شماره ی یک تقدیم می گردد:
درآمد:
“خورخه لویس بورخس” ۱ در خط سیر ادبی خود، به نکته ای پرداخته که امروزه معمولا ً در داستان پسامدرن یافت می شود. به قول بورخس شناس برجسته، “جیم آلازراکی” ۲، ادبیات امروز اسپانیایی زبان در کلیت خود ، بدون در نظرآوردن وی، قابل توضیح نیست و اغراق نیست اگر بگوییم که کتابنامه ی داستان نویسی قرن بیستم بی نام او، ناقص است” ( آلزراکی، ۳) .
نکته ی برجسته در نوشته های “بورخس” بصیرت و جهتگیری پسامدرنی او است. بورخس به عنوان نویسنده در اوج مدرنیسم و در پهنه های داستان نویسی، شعر و نثر به عنصر تخیل و اصول مدوّن و بنیادین سنت مدرن ادبی ـ که شاید بهتر از هر جا در مقاله ی سنت و استعداد فردی ۳ ” تی. اس. الیوت” ۴ بازتاب یافته است ـ به چیزی بیش از ثبت ساده ی پدیده ها نظر دارد. من برای فراهم کردن زمینه ی لازم برای طرح نکاتی که بنا است در این مقاله بیاید، به مضامین اصلی مدرنیسم ـ آن چنان که در مقاله ی “الیوت” مطرح شده است ـ و برخی اصول پسامدرن ـ آن گونه که در نوشته های “ایهاب حسن” ۵ هست ـ اشاره می کنم. با این همه، این بحث فشرده و ناگزیر، کافی نیست؛ یعنی پیچیدگی های سنت های ادبی مدرنیسم و پسامدرن به دقت نمی تواند در تحلیل محدود من بگنجد. به ناچار، به طرح چند فرضیه ی مهم تری می پردازم که در آثار “بورخس” نمود یافته است. برای تمرکز بیش تر و تبیین بهتر، من در تحلیل خود بر داستان کوتاه ویرانه های مدوّر ۶ ـ که از داستان های برگزیده و عمیق تر اوست ـ تأکید می کنم. فشرده تر بگویم ، من می خواهم ثابت کنم که این داستان، مبیّن نوعی گریز از اصل “روایت بزرگ” ۷ [ آرمان خواهی ] است که در کتاب “ایهاب حسن” ۸ (۲۸۱) و مشخصاً در بحث از توحید و قدمت خداوند آمده است . . .
مدرنیسم:
اصطلاح “مدرنیسم” اصولاً اصطلاحی لغزنده است و هرگونه کوششی جهت تعریف آن با یک نشانه یا اصل، نهایتاً درست نیست، زیرا برخی از نویسندگان معروف به “مدرنیست” اصـول و احکام نظری متناقضی در باب این اصطلاح دارند. من با علم بر ماهیت محدود این بحث، در برابر برخی از نظریه پردازان ادبی و شخصیت های ناوارد اما برجسته ای که نظریاتی نسجیده در این باب دارند ، تنها با نظریات “سِلدِن” ۹ و “ویداوسن” ۱۰ موافقم و بحث خود را بر مقاله ی سنت و استعداد فردی الیوت متمرکز می کنم. مطابق گفته ی این دو، این مقاله به احتمال “تأثیرگذارترین اثر در نقد انگلیسی ـ آمریکایی است” (سلدن،۱۱).
“سلدن” و “ویداوسن” می نویسند نظریات “الیوت” در باره ی نقد ادبی، سنت ادبی مدرنیسم را با تأکید بر عینیت و خرد رواج داده است. “الیوت” در مقاله ی کوتاه خود به دو فرضیه ی مهم در تفکر مدرنیستی اشاره می کند: او تأکید می کند که “نویسندگان باید “شمّ تاریخی” داشته باشند؛ یعنی شمّی از سنت نوشتن که متناسب با زمان، آن را از خود کرده باشند و در این روند، لازم است هنرمند “شخصیت گریزی” را در خود تقویت کند و برای این که هنرش “غیرشخصی” شود، ضروری است که تلقی اش از هنر مثل تلقی از دانش باشد” (سلدن۱۱). من برای اثبات ادعای “الیوت “می کوشم با ذکر مثالی، درک مقایسه میان یک مورد هنری و علمی را تسهیل کنم. “الیوت” در مقاله ی سنت و استعداد فردی از خواننده می خواهد به این نکته توجه کند که وقتی یک قطعه طلای سفید را داخل ظرفی محتوی اکسیژن و سولفور دی اکسید می کند، چه واکنشی ایجاد می شود؟ (به نقل از ریچتر ۱۱ ص ۴۶۸). مطابق نوشته ی الیوت، ” اسید تازه ایجاد شده، هیچ اثری از طلای سفید در خود ندارد و طلای سفید هیچ گونه تأثیری نپیذیرفته، خنثی و بی تغییر باقی می ماند. “الیوت” می افزاید آن که خود را به واقع شاعر می داند، باید مثل همین قطعه ی طلای سفید باشد (به نقل از رچتر،۴۶۹). هدف شاعر باید همه این باشد که خود از میانه برخیزد و احساسات رایج را در هنرش دخالت ندهد و به جای آن، به عنوان یک واسطه ی خنثی عمل کند تا احساس واقعی اش منتقل شود.
الیوت با این مثال، بر این نکته تأکید می کند که شاعر می تواند از تاریخیّت خود فراتر برود و به عینیت علمی برسد؛ عینیتی که احساسات انسانی آن را محدود نکرده و به سطح هنر رسیده است. به نظر “الیوت” گریز شاعر از شخصیت یا به تعبیری مشابه از ماتیو آرنولد ۱۲ [ “دوری از شائبه ی اغراض” ] مانند رفتار دانشمندی است که با کنار نهادن جانبداری شخصی و حتی خـودش و تخضصش، به حقیقت عینی دست می یابد. شاعر همانند دانشمند، واسطه ای است که از رهگذر وی، قانونمندی های طبیعی [ ادبیات ] با یکدیگر مرتبط و قابل فهم می شوند. . .
پسامدرنیسم :
پیش از تعریف این اصطلاح، باید تأکید کنم که تعریف اصول نظری نظریه ی پسامدرنیسم چندان ساده نیست اما چون می خواهم راه هایی برای بررسی ویرانه های مدوّر بجویم، ناگزیر باید به برخی از اصول آن بپردازم و برای این مقصود، من به مقاله ی “ایهاب حسن” با عنوان به سوی مفهوم پسامدرنیسم استناد می ورزم. وی پس از اشاره ای به محدودیت های تلقی پسامدرنیستی از چیزی به نام “گرایش پسامدرن” یاد می کند که تعبیری دیگر از “عدم حتمیت” ۱۳ (۲۸۱( است. سپس تعبیر جدید خود را به دو جزءِ یکی “عدم حتمیت” و دیگری “حلول” ۱۴ بخش کرده کاربردهای هر یک را برمی شمارد. به باور وی، “عدم حتمیت” ـ که به خودی خود اصطلاحی پیچیده است (۲۸۲) ـ به معانی ناهمپیوندی، ساخت شکنی، گریز از مرکز، جا به جایی، ناهمسازی و دیگر معادل هایی است که نقطه ی مقابل روشنگری، واقعیت عینی، خرد، علم، هستی شناسی، تاریخ و جز آن است. دومین جزءِ تشکیل دهنده ی ناحتمی یعنی “حلول” مفهومی پیچیده تر دارد و غرض “ایهاب حسن” اصلاً امور ماوراء طبیعی و بارِ مذهبی واژه نیست بلکه بیش تر نوعی تعاملی است که ” همگی از ضرورت هستی انسانی به عنوان حیوانات زباندان ناشی می شود و به وسیله ی آن آدمی با دیگران ارتباط برقرار می کند. اینک با توجه به آنچه در مورد تردید پسامدرنیسم نسبت به “روایت بزرگ ” و به ویژه تردید در یگانگی و قدمت [ جادوگر بزرگ ] گفته ایم و از رهگذر برخی عبارات، بن مایه ها و صور خیال ویرانه های مدور، به تحلیل این داستان کوتاه می پردازیم. (متن انگلیسی داستان کوتاه ویرانه های مدوّر حذف شد) . . .
نتیجه گیری:
بورخس اعتقاد دارد که جهان و بشر، آفریده ی وجودی ماورائی و قادر نیست بلکه بیشتر مقهور اجسامی ناقص و حتی میرا است. با آن که چنین دیدگاهی هراس آور است، خواننده را گیج نمی کند؛ بلکه او را به “حسیاست متمرکز” و بازنگری خاص بورخس هدایت می کند. من فکر می کنم که بورخس و به تبع آن داستانش، خیلی جلوتر از زمان خودش بوده است. او پرورده ی فضای آکادمیک و نیروی مسلط مدرنیسمی است که از کناره های انگلستان تا دشت های آرژانتین گسترده بوده است. بورخس در این فرامتن، تنها به شگـردهای ادبی مدرنیسم دل ننهاده بود؛ بلکه هدف وی خلق اثری کاملاً جدید بود. مارتین استاب ۱۵ می نویسد: ” حقیقت دارد که بورخس می خواست شعر خود را از هر گونه شگرد و طرزگرایی خاص مدرنیستی بپیراید، اما هدفش مانند همه ی شاعران برجسته ارائه ی ارزش های شعری بود” (۷). من می کوشم نشان دهم که بورخس در این داستان و فرامتن چنین هدفی داشته است.
در فراسوی رؤیا :
من با رجوع به بخشی از داستان از میان آیینه ۱۶ نوشته ی لویس کارول ۱۷ نشان می دهم که بورخس پیوسته به این اثر نظر دارد و توجه خواننده را به نشانه هایی معطوف می کند که به بسط اندیشه ی رؤیا در این اثر می انجامد و می گوید “همه ی مذاهب هند و به ویژه مکتب بودا به ما می آموزند که جهان فقط توهّم است ” (۱۲۶). اگر جهان در واقع، توهّم است و چنانچه وجودمان همانند وجود “آلیس” [ در از میان آیینه ها ] و همانند “پسر جادوگر” [ در ویرانه های مدوّر ] چیزی بیش از خیالبافی های شخصی دیگر نیست، پس زندگی بودا در روی زمین، تنها یک بازی و رؤیا و زمین هم خود نیز رؤیای شخص دیگری است. آنچه به درک بهتر بحث ما کمک می کند، این است که اگر زمین خود “رؤیای شخص دیگری” است، پس زمین نمی تواند در وضعیتی عقلانی و به یاری عقل درک شود و به جای آن به قول ایهاب حسن از رهگذر “آنتی تز” ، “پراکندگی” و “غیاب” باید توجیه گردد (۲۸۱) . . .
مجادله یا مراقبت :
اصطلاح Dialectical اصطلاح پرباری است و برای درک اهمیت و پیوندی که این اصطلاح با کاربرد بورخس از آن دارد، باید اجمالاً به طرح نتایج کوشش های جادوگر برای “خواب دیدن کسی” پرداخت. در آغاز ویرانه های مدوّر، خواننده به این باور می رسد که جادوگر ـ که به گروهی شاگرد و مرید تعلیم می دهد ـ به ویژه به تعلیم شاگردی روی می آورد که “روحی شایسته ی انباز شدن در کائنات داشته باشد” (۶۹) و جادوگر در آغاز کوشش خود موفق می شود. با این همه، راوی داستان به ما می گوید: یک روز “فاجعه ای رخ داد” (۷۰) و آن، این بود که همه ی کوشش و اهتمام جادوگر برای دیدن آن شخص رؤیایی در خواب، بی نتیجه ماند و دریافت ” که اصلاً خوابی ندیده است ” (۷۰) و با آن که ” برای رسیدن به این وظیفه ی مبرم می تواند به هر دستاویز بد و نیکی توسل جوید ” (۷۰) ، از رهگذر “مراقبت” عرفانی به هدف نهایی خود یعنی آفرینش روح آن شخص رؤیایی، نرسید.
به موازات پیشروی خط داستانی ویرانه های مدوّر جادوگر روش های کار خود را عوض می کند: ابتدا به تجدید قوای جسمانی و روحانی خود می پردازد و تمهیداتی را که پیش از این برای خواب دیدن اندیشیده است، به کنار می نهد و صبر می کند تا ” پیش از آن که کار خود را از سر گیرد، قرص ماه کامل شود ” (۷۱). سرانجام جادوگر به مقصود می رسد: ” خواب می بیند و قلبش به تپش می افتد ” (۷۱).
شکست نخستین و پیروزی بعدی جادوگر نیز خود دلالتگر است. در نخستین مرحله، نگرش قلبی نهایتاً کافی نیست و در این داستان هر گونه تجزیه و تحلیل تضادهای قطبی ـ خلاف آنچه هگل ۱۸ در پدیدار شناسی روح ۱۹ می گوید و جهان را نمود عدالت خدای مطلق می داند ـ به عدالت الهی نمی انجامد (لاوین ۲۰، ص ۲۲۵) به این ترتیب بورخس در این داستان کوتاه، با هشیاری تمام به واسازی یکی از مهم ترین اسطوره های سیاسی تفکر روشنگری می پردازد که خدا وجودی یگانه و آفریننده ی جهان است. من سپس نشان خواهم داد که جهانی که بورخس در باره ی آن می اندیشد، مرکزی یگانه و وجودی به نام خالق جهان ندارد. گذشته از این، اگر “خدا” در مرکز جهان نیست، ای بسا مرکز ثقل یک متن داستانی هم، خودِ متن نباشد.
کیهان شناسی عرفان مسیحی :
مارتین استاب، منتقد آثار بورخس ، می نویسد: ” عرفان مسیحی، جریانی فلسفی است که تا اندازه ی زیادی به فکر بورخس شکل داده است ” (۱۱). اصطلاح “عرفان مسیحی” اصطلاحی است که بسیاری از متخصصان و اندیشمندان آن را برای توصیف و تفسیر بخشی از مسیحیت آغازین و موروثی به کار برده اند. من برای تحلیل خود از داستان بورخس بر روی دو تصور از جهان نگری مسیحی تکیه می کنم. من فکر می کنم که استفاده ی بورخس از این اصطلاح، راهنمای خوبی برای نقد مقوله های یکتاپرستی ۲۱ و حالت خطی ۲۲ خداوند از دید بورخس باشد. بورخس در اثر خود با عنوان در دفاع از فرقه ی گمراه بازیل مقدس۲۳ مشخصاً به جهان بینی یک فیلسوف و عارف مسیحی به نام “بازیل” و فرقه ی او اشاره می کند. الازراکی در تحلیلی بر این مقاله می نویسد:
” مطابق این مشرب عرفانی ـ مسیحی، میان خدا و جهان بشری ۳۶۵ طبقه ی آسمان قرار دارد؛ هر آسمانی بر هفت خدای زیردست حکم می راند؛ فرشتگان کوچک تر پایین ترین آسمان، آسمان مشهود را ایجاد کرده اند و کره ی زمین ناچیز ما را ـ که بر رویش راه می رویم ـ قالب ریـزی و این فرشتگان، زمین را میان خودشان بخش کرده اند ” (۱) .
مقایسه میان دفاع از فرقه ی گمراه بازیل و کتابخانه ی بابل ۲۴ بورخس، برای بررسی ما به کار می آید؛ با این همه دوست دارم ابتدا بر ماهیت ناقص برخی از خدایان این فرقه و سپس بر باور به تعدد خدایان فرقه ی “بازیلی ها” در تفسیر بورخس از اندیشه های اینان تأکید کنم. دومین مشرب در عرفان مسیحی که می خواهم به آن اشاره کنم، مشرب “والنتینوس” ۲۵ [ شهید مقدس رُم ] است که [ سوفیا ] آکاموت ۲۶ ” الهه ی سقوط کرده را ـ که دو فرزند دارد ـ رها کرده و این دو فرزند، جهان و شیطان را آفریده اند ” (الازراکی،۱۰). بورخس در تفسیر خود از عرفان مسیحی والنتینوس می نویسد: ” نظر شایسته ی تحسینی است: جهان به عنوان روندی اساساً ًبیهوده و همانند بازتاب افقی و از دست رفته ی یک رشته حوادث فرعی آسمانی و به عنوان آفرینش واقعیتی تصادفی، تصور می شود ” (الازراکی، ۱۰).
تأیید نظری بورخس از برداشت والنتینوس، مایه ی شگفتی نیست؛ به ویژه که همین نگـرش در ویرانه های مدوّر تصریح شده است. جادوگر ـ که چیزی جز روح و خدای بسیاری از انواع نیست ـ خود ناقص است. کوشش وی برای تکوین، به شکست می انجامد؛ او خود فانی و چیزی بیش از رؤیای دیگری و به تعبیر والتر بنیامین ” نسخه ای استنساخ شده از روی نسخه ی دیگری ” نیست. آشکار است که یکی از اسطوره های سیاسی و نیرومند روزگار ما در یک داستان بسیار کوتاه بورخس، مورد تردید قرار گرفته است. بدین ترتیب، راوی بزرگ عدالت، آن خدای حکیم ، یگانه و آسمانی مورد انکار واقع شده است. پیش از ادامه ی بحث، بد نیست به چند مورد واسازی بورخس در نوشته هایش اشاره کنیم. بورخس مثل ایهاب حسن:
” بر این فرض باقی نمی ماند که پسامدرنیسم رویکردی صورت ستیز، هرج و مرج طلب یا ضد آفرینش است زیرا پسامدرنیسم هر چند همه ی این ها که برشمردیم هست و با وجود اراده ی متعصبانه ای که برای تباهی دارد، در جست و جوی کشف “شعور یگانه” ی (زونتاگ) ۲۷ و “عبور از مرز و به هم آوردن شکاف” (فیدلر) ۲۸ است و همچنان که من پیشنهاد کرده ام، میسر شدن حلول گفتمان، مستلزم مداخله ی ذهنی وسیع و بیواسطگی نوشناختی ذهن است ” (۲۷۸).
نیومن کینزی ۲۹، بورخس شناس ، مدعی است که بورخس در آثار خود همین اصول پسامدرن ایهاب حسن را به کار می برد. به نظر کینزی ویرانه های مدوّر، ” تأییدی بر ایمان به ماهیت متافیزیکی و جادویی هنر اما بدون رستگاری از نوع ایمانی است که طبعاً رستگــاری را تأمین و تضمین می کند ” (۵۹). کینزی دلیل می آورد که داستان کوتاه بورخس واساز، آفرینش ستیز و مـرکز گـریز است اما ضمناً بورخس به خواننده ی خود همان “حلول” ایهاب حسن را هم عرضه می کند؛ یعنی دنیایی که بیکران، مدوّر و تکراری است. . .
گولِم:
وقتی ویرانه های مدور بورخس به پایان خود نزدیک می شود، خواننده درمی یابد که پسر جادوگر [ آدم ] ” آماده ی تولد و شاید هم برای تولدش بی تاب است ” (۷۳). با آن که جادوگر مانند “گولِم” به سوی پسرش باز نمی گردد، خیالبافی بورخس همانندی غریبی به حکایت “گولِم” ۳۰ دارد که بر پایه ی افسانه ای در عرفان یهودی [ قبالا ] در مورد خاخامی اهل پراگ است که آدمی از ماده ای غیر از گِل خلق می کند و او را خدمتکار خود می سازد ” ( مونه گال ۳۱ ، ۱۳۶). مطابق نوشته ی اِمیر رودریگز مونه گال، مقدمه ی بورخس بر حکایت “گولِم” ، پیش از نوشتن ویرانه های مدوّر تاریخ گذاری شده است:
” بیست و پنج سال بعد ـ یعنی وقتی که بورخس مطلبی در باره ی “گولِم” گوستاو میرینگ ۳۲ می خواند ـ بورخس داستانی در باره ی عارفی هندی نوشت که ابتدا آتش را می پرستد و سپس مریدی می آفریند تا ایمانش را به وی تلقین کند. ویرانه های مدور در سال ۱۹۴۴ در مجموعه ی Ficciones [ به معنی داستان ها ( (Fictions و مندرج در هزار توها ی بورخس ] گرد آوری شد و می تواند گونه ای پیشگویی بر سرودن شعری در مورد “گولم” باشد که بورخس در اثر خود با عنوان مقاله ی خود زندگی نامه۳۳ آورده است ” (۱۳۷).
ملاحظات مونه گال به تکوین ویرانه های مدوّر و بسط بعدی ماهیت دَوَرانی و متغیر داستان بورخس اختصاص دارد. در این داستان، هرچند مرید جادوگر پلکان ویرانه های مدور را ـ که “پدر” اشغال کرده ـ جاروب نمی کند و پسر رؤیایی، هر چند مانند “گولِم” البته خلق می شود اما خالق وی نه یهوه ی آسمانی و نه خدای مسیحی، بلکه بیش تر روحی است که انسان [ جادوگر ] به او شکل می دهد. آنچه در ویرانه های مدور رخ می دهد و افزون بر آن، شکلی که داستان کوتاه به خود می گیرد، حاکی از همان اندیشه های پسامدرن از نوع “پراکندگی” ، “بازی” و “تصادف” است که در مقاله ی ایهاب حسن آمده است (۲۸۲-۲۸۱).
دیگری او را به خواب می دیده است:
بورخس داستان را همان گونه پایان می دهد که آغازش کرده است؛ یعنی با تحقق بخشیدن به آن وجود خیالی: جادوگر در ویرانه های مدور و ” آلیس ” ۳۴در از میان آیینه ها هر یک با توهّم، آفریده های خیالی خود را می آفرینند. آلیس در نهایت اندوه درمی یابد که خودش چیزی جز رؤیای دیگری نبوده است. در واپسین جمله ی ویرانه های مدوّر نیز جادوگر متوجه می شود که او خود نیز سرنوشتی چون آلیس داشته است. آلیس البته از آگاهی به این موضوع دلسرد می شود اما جادوگر بیش تر جا می خورد: ” با ناراحتی و تحقیر و هراس درمی یابد که وی خود خیالی بیش نبوده و کسی دیگر، او را به خواب می دیده است ” (۷۴). . .
چرا مدوّر؟
عنوان داستان بورخس اهمیت دارد و شایسته ی تأمل است. صفت “مدوّر” بی درنگ نشانه ای از نوعی اعاده و بازگشت به جای پیشین را به خواننده می دهد و افاده ی مفهوم تکرار می کند. اندیشه ی وضعیت دَوَرانی در اعمالی که در درون داستان رخ می دهد، نمود می یابد. در آخرین جمله ی داستان، راوی به خواننده می گوید جادوگر خود، رؤیای دیگری بوده است و با این آموزه است که راوی درمی یابد او خودش هم چیزی بیش از خیال نیست و خواننده هم ناگزیر به این باور نهایی می رسد که این فکر که کسی، دیگری را در خواب ببیند، تا بی نهایت می تواند تکرار شود. مطابق نوشته ی الازراکی ” این اندازه تأکید بر خصلت بی نهایت رؤیا، تصادفی نیست. گذشته از این، وقتی چنین بن مایه ای در بیشتر داستان های بورخس به تقریب تکرار شود، به ما اجازه می دهد به آن به عنوان یک نشانه ی سبکی و “تیک زبان شناختی” ۳۵ نگاه کنیم ” (۲۱).
استفاده ی بورخس از این صفت هرچند در ابتدای امر زیانی در بر ندارد و مهم تلقی نمی شود، وقتی آن را دربافت تئوریک گسترده تر و در سطح آثار منتشر شده ی او بررسی کنیم، همین واژه گزینی، بی درنگ دلالتگر می شود. یکی از اصول مسلط مدرنیسم ( به نظر ایهاب حسن، سِلدِن و دیگران ) توجه به اندیشه ی مرکزی و کانونی ساختن فکری است که دیگر اندیشه ها از آن ناشی می شوند و در مورد ادبیات، یک نفر مدرنیست، حجت می آورد که مرکز، “خـــودِ متن” و واژگان روی صفحه است و نه چیز دیگر ” (سلدن ۱۱). بورخس از رهگذر آشنا کردن خواننده به این نکته یعنی به خواب دیدن دیگری، به روندی بی نهایت، دَوَرانی و فکری اشاره می کند که در سراسر این فرامتن، وجود هر گونه مرکز واحد، خدا و جهان، مورد انکار قرار می گیرد. در نتیجه بورخس در همان نخستین واژگان این داستان کوتاه، یکی از پیش فرض های مسلط اندیشه ی مدرنیستی را مورد تردید قرار می دهد.
خواب دیدن:
بورخس پس از ذکر عنوان داستان کوتاه ویرانه های مدوّر خود به نقل جمله ای از لِویس کارول از داستان از میان آیینه می پردازد که از آن به عنوان شاهدی استفاده می کنم بر تأیید آنچه در”درآمد” آورده ام. در داستان کارول، دو تن از کسان به نام های “تُوی دِل دام” ۳۶ و “تُوی دل دی” ۳۷ به “آلیس” می گویند که او چیزی بیش از خواب “پادشاه سرخپوش”۳۸ نیست. “توی دل دی” شرح می دهد که آنچه “آلیس” می شنود، صداهای پادشاه در حال خر و پف کردن است و سپس ادامه می دهد:
ـ فکر می کنی او دارد خوابِ چه کسی را می بیند؟
ـ هیچکس نمی تواند حدس بزند.
ـ چرا، دارد تو را به خواب می بیند. [ توی دلدی متعجبانه و در حالی که دستانش را پیروزمندانه به هم می زد، ادامه داد ] و اگر دیگر خواب تو را نبید، فکر می کنی باز کجا باشی؟
ـ البته همین جا که الآن هستم.
توی دل دی با لحنی تحقیرآمیز گفت: نه، تو هیچ جا نخواهی بود. بله، البته تو یک چیزی در خواب او خواهی بود . اگر هم پادشاه از خواب بیدار شود، تو هم غیبت می زند. بنگ! درست مثل شمع ” ( از میان آیینه، فصل چهارم ).
با توجه به آنچه در این قطعه آمد و با دقت به آنچه در ویرانه های مدور رخ می دهد، همانندی میان این دو بن مایه، می تواند دلالتگر باشد. آلیس و پسر جادوگر، رؤیاهای رؤیابینان خویش هستند. هیچیک از این دو، مخلوقاتی ماورایی، آزاد و دارای شخصیت نیستند و به همین قیاس، آفرینندگان این دو نیز، همانندی بسیار اندکی به آفریننده ی “آدم” و “حوا” دارند و افزون بر این، آلیس و پسـر جادوگر نیز موجوداتی فانی و ناقصند. شروع این داستان کوتاه با ذکر عنوانی از کتاب کودکان به خودی خود نشانه ی “آوانگارد” بودن اثر است؛ به ویژه اگر این واقعیت را در نظر بگیریم که او این داستان را در مجموعه ی داستان ها در ۱۹۴۴ منتشر ساخته؛ یعنی هنگامی که فراخوان مدرنیستی الیوت در زمینه های نثر علمی و عینی در اوج خویش بوده است. باری، سطور آغازین این داستان کوتاه، بی درنگ به خواننده هشدار می دهد که پروژه یا داستان وی با هنجارهای مدرنیستی الیوت نمی خواند. *
۱Jorge Luis Borges ۱۱. Richter ۲۰. Lavine ۲۸. Fiedler.
۲. Jaime Alazraki ۱۲. Matthew Arnold ۲۱. Monotheism ۲۹.Newman Kinzie
۳. Tradition and the Induvitual Talent ۲۲. Linearity ۳۰. Golem
۴.T.S.Eliot ۱۳. Indetermanence ۲۳. A Vindication of the False Basilides
۵. Ihab Hassan ۱۴. Immanence ۲۴.The Library of Babel ۳۱. Emir Rodriguez Monegal
۶. The Circular Ruins ۱۵. Martin Stabb ۲۵. Valentinus ۳۲. Gustav Meyrink
۷. Grand narration ۱۶. Through the Looking Glass ۳۳. Newman Kinzie
۸. Ihab Hassan ۱۷. L. Caroll ۲۶. Achamot ۳۴. Alice
۹. Selden ۱۸. Hegel ۲۷.Sontag ۳۵. Linguistic tic
۱۰. Widdowson ۱۹. Phenomenology of Sprit ۳۶. Tweedledum
۳۷. Tweedledee ۳۸. The Red King
* این مقاله، ترجمه ی نوشته ای با عنوان Borges: The Blind Visionary نوشته ی Joyce Smaragdis است و از منبع اینترنتی زیر با حذف برخی عباراتی که به کار نمی آمد، استخراج و برخی اشارات داخل قلاب به آن افزوده شده است. (مترجم).
http://www.CS.Indiana.edu/ metastaff/Looking/ch3.html.gz
منابع:
Alazraki, Jaime. Jorge Luis Borges. New York: Columbia UP., 1971.
Borges, Jorge Luis. A Personal Anthology. Grove: New York, 1967.
Eliot, Thomas Stearns. “Tradition and the Individual Talent.” The Critical Tradition: Classic Texts and Contemporary Trends. Ed. David Richter. New York: St Martin’s, 1989.
Haraway, Donna J. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.
Hassan, Ihab. “Toward a Concept of Postmodernism.” Eds. J. Natoli and L. Hutcheon .A postmodern Reader .New York: Suny, 1993.
Kinzie, Newman. Prose for Borges. Evanton: Northwestern UP. 1972.
Lavine, Thelma. From Socrates to Sartre: The Philosophical Quest. Toronto: Bantam , 1984.
Monegal, Emir Rodriguez. Jorge Luis Borges: A Literary Biography. New York: E.p.Dutton, 1970.
Selden, Raman and Peter Widdowson. A Reader’s Guide to Contemporary, Literary Theory, Third Edition. Kentacky: Kentacky UP., 1993.
Stabb, Martin S. Luis Borges Revisited. Boston: Twayne, 1991.
—- . Jorge Luis Borges. Boston: Twayne, 1970.
۳ لایک شده
