با بوطیقای نو در آثار هدایت (۲) / جواد اسحاقیان

 نقل مطلب بدون ذکر دقیق منبع کتاب، نویسنده، سایت  و تاریخ، مطلقن ممنوع است.

تذکر:

 «با بوطیقای نو در آثار هدایت» چهارمین عنوان از آثار به هم پیوسته ی استاد «جواد اسحاقیان» است. این کتاب در شانزده بخش تنظیم شده است و به صورت بخش های جداگانه به خوانندگان عزیز تقدیم می گردد.

کلیه مطالب متن فوق توسط ایشان بازبینی  و همچنین چهار مقاله به آن افزوده شده است.

«سایت حضور» این فرصت را مغتنم می شمرد تا از استاد «جواد اسحاقیان» به خاطر خدمات ارزنده شان تشکر و قدر دانی نماید.

با بوطیقای نو در آثار هدایت

جواد اسحاقیان

بخش دوم

در جست و جوی یوسف جان در چاه تن

” خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم “

حافظ

     “هدایت” در بوف کور آشکارا می نویسد که آنچه می نویسد، تنها وسیله ای برای گزارش به ” سایه” ی خویش است :

     ” اگر حالا تصمیم گرفته ام که بنویسم، فقط برای این است که خودم را به سایه ام معرفی کنم؛ سایه ای که روی دیوار خمیده و مثل این است که هرچه می نویسم، با اشتهای هرچه تمام تر می بلعد. برای او است که می خواهم آزمایشی بکنم؛ ببینم شاید بتوانم یکدیگر را بهتر بشناسیم ” (هدایت، ۱۳۴۳، ۱۱) .

     آنچه “هدایت” از آن به “سایه” تعبیر می کند، چیزی جز “روان” و “روح” نیست و آنچه این مدعا را ثابت می کند ، کاربرد همین تعبیر در داستان کوتاه و فلسفی آفرینگان در مجموعه ی سایه روشن است. او در این داستان از ارواح آدمیان در جهان “برزخ” به “سایه” تعبیرمی کند که با بالای سر جسد مرده نشسته است:

    ” سه روز و سه شب بود که بالای سر مرده ی “زربانو” سایه ی سفیدی، دست زیر چانه اش زده بود و چشم هایش به تن سرد و نرمی که در شرف تجزیه بود، خیره شده بود ” (هدایت، ۱۳۵۶، ۶۴) .

     گاه به باور “هدایت” در همین مجموعه داستان، جسم سرانجام رو به تباهی می نهد و جسم آدمی به همان اجزا و عناصری تجزیه می شود که از آن ها سرشته و ساخته شده است و چیزی به نام “روح” در آن نیست:

     ” گور به منزله ی دیگی بود که همه ی موادی را که تن آدمی از طبیعت قرض گرفته بود، دوباره در آن دیگ تغییر و تحول پیدا می کرد ؛ تجزیه می گردید و عناصر طبیعت را دوباره به آن رد می کرد ” (همان، ۶۴) .

در داستان گجسته دژ در مجموعه ی سه قطره خون “هدایت” برخوردی دوگانه با “روح” دارد: از سوی می گوید روح هرکس با جسمش می میرد، از سوی دیگر ادعا می کند روح به صورت مجموعه ای از خصوصیات منش فرد به فرزندان و نسل های لعد انتقال می یابد و بقای روح، به این معنی است:

     ” آنچه که بقای روح می گویند، حقیقت دارد؛ به این معنی که روح یا خاصیت هایی از آن، در بچه ی اشخاص حلول می کند و پدربزرگ من، بچه داشت. پس به کلی نمرده است. ولی روح شخصی هرکسی با تنش می میرد، چون محتاج به خوراک است و بعد از تن نمی تواند زنده بماند. این، دریچه ای است که عادات و اخلاق و وسواس و ناخوشی های پدر و مادر را به بچه انتقال می دهد ” (۱۳۵۶ ، ۱۴۴).

     با توجه به این شواهد و امثال، می توان دریافت که “هدایت” در مورد و جود و چیستی و چونی آن، در تردید به سر می برد و موضع خاص و شفافی ندارد. گاه آن را انکار می کند و زمانی به آن باور دارد و هنگامی هم به آمیزه ای از آن ها اعتقاد می یابد. این سردرگمی در مورد یکی از مهم ترین مسائل فلسفی، تا آخر عمر با “هدایت” باقی ماند. گاه تشدید و زمانی کمرنگ می شد. باور و بی باوری او مشروط به زمان و مکانی است که چیزی در این باره می نویسد.

     پیشینه ی علاقه به مسائل متافیزیکی در “هدایت” به دوران کودکی و جوانی او بازمی گردد. “ونسان مونتی” ^۱ به نقل از یک نقاش فرانسوی و دوست “هدایت” از علاقه ی “هدایت” به نقاشی های “اسماعیل جلایر” یاد می کند که در خانه ی پدر بزرگ خودش وجود داشته است :

     ” منزل پدربزرگم پرده هایی از جلایر هست که در آن موجودات ملکوتی دیده می شوند . به یاد دارم که در زمان کودکی در برابر تصویر این فرشتگان مدتی در حال جذبه ، بی حرکت می ایستادم . “

” یا این که “هدایت” در مجله ی Le Voile d`Isis ـ که به بحث در علوم خفیه می پرداخت ـ مقاله ای با عنوان La Magie en Perse ( مُغ در ایران ) نوشت ” (مونتی، ۱۳۸۲، ۳۹)

     کشاکش ذهنی “هدایت” میان قبول یا رد، یا تردید و یقین در وجود “روح” و “روان” در آثار او نمود یافته است. در برخی از این داستان ها، هرگونه باور به وجود “روح” انکار و در برخی همراه با تردید و در بعضی با اعتقاد کامل به وجود آن مطرح شده است. به این دلیل استناد به یک یا چند مورد مشخص برای کشف حقیقت کافی نیست. گذشته از این ، خواننده در برخورد و تحلیل با این داستان ها به یک نکته ی کلیدی دیگر نیز باید دقت کند. “هدایت” هرگاه بخواهد با نگرش اسلامی به مقوله ی روح و باورهای ماوراء طبیعی بپردازد، همیشه حالت انکار دارد اما چنین انکاری هنگامی که می خواهد از دیدِ  بودایی و زرتشتی به همان مقولات بنگرد، هرگز وجود ندارد. در این گونه موارد باید به حساسیت های نژادی، آیینی و قومی و پیشداوری های گوناگون “هدایت” در برخورد با مسائل متافیزیکی دقت کرد و گرنه ذهن خواننده، به خطا می رود. پس، از آیین های دلخواه او آغاز می کنیم .

• جاودانگی در آیین بودایی: “هدایت” با “بودا” و آیین بودایی، اشاراتی عــاشقانه دارد. او نخستین شخصیت ادبی در ایران است که به قول استاد “پورداوود” دو سال از عمر خود را در هند گذرانده و به شدت زیر تأثیر آموزه های آیین بودا قرار گرفته و ـ چنان که خواهیم گفت ـ تصمیم داشته بقیه ی عمر خود را در همانجا بگذراند. گرایش عینی او را به “بودا” از داشتن مجسمه ی کوچکی از این پیامبر بزرگ شرق در خانه اش می توان دریافت. “مونتی” ـ که با وی آشنایی و انسی می داشته ـ نقل می کند که “هدایت” هنگام اقامت خود در پاریس، تندیسی کوچک از بودا خریده و آن را همیشه ی روی میز تحریر خود می داشته است (همان). اما گرایش ذهنی او به آموزه های بودایی ـ که با روحیه ی مرتاضانه اش نیز تناسبی هم می داشته ـ هم در داستان کوتاه آخرین لبخند بازتاب یافته و هم در داستانی که به فرانسه با عنوان ) Lunatiqueماه زده ) نوشته که با عنوان عامه پسند هوسباز به فارسی ترجمه شده است. مطابق نوشته ی        “پاستور والری رادو” ^۲ عضو فرهنگستان فرانسه، در مجله ی Hommes et Monde ( مردان و جهان ) “هدایت” داستان ماه زده را در سال های ۱۹۳۷ـ ۱۹۳۶ و به هنگام اقامتش در هند (۱۳۱۵) نوشته است (مونتی، ۶۳) .

     “هدایت” در آخرین لبخند در مجموعه ی سایه روشن به وصف حالات روحانی و مکاشفه شخصیتی پرداخته که به عنوان یک ایرانی نژاده، فرهیخته و اشرافی، هم بر ضد چیرگی نژاد تازیان و خلافت فریبکاران عباسی می ستیزد و هم بر آیین پیشینیان بودایی خود رفتار و زندگی می کند. وصف حالات “روزبهان برمکی” سخت جدّی و جانبدارانه است و بیش از آنچه نقد حال شخصیت داستان باشد، وصف حال راوی است :

     ” وقتی که شب ها سرِ ساعت معین، یک شخص ثانوی مانند “سایه” یا یک ” روح” دیگر به او حلول می کرد، در افکار فلسفی خودش غوطه ور می شد. روزبهان بیش تر از لحاظ ذوقی و هنری متمایل به دین بودایی بود و حتی از خودش در اصول دین بودایی، دخل و تصرف کرده بود و رنگ و رویی ایرانی به آن داده بود؛ یعنی از ریاضت و خشکی مذهب بودا کاسته بود . . . [ اندیشه ی فلسفی ] را ریاضت و پرهیز حقیقی می پنداشت و به این وسیله می خواست میل و خواهش را در خودش بکشد و از همه ی احتیاجات و لذات دنیا چشم بپوشد تا به درجه ی سعادت برسد . . . فلسفه ی روزبهان تقریبا ً در همین امواج آب [ حوض کنار مجسمه ] و لبخند بودا به او الهام شده بود؛ فلسفه اش، فلسفه ی موج بود. چون او در همه ی هستی ها، در همه ی شکل ها و در زیر همه ی افکار، یک موج گذرنده ی دمدمی بیش نمی دید. او داروی غم را نه تنها در کشتن میل و خواهش می دانست، بلکه این اندوه را در جام های باده فرومی نشاند؛ ولی در عین حال می خواست میل و علاقه به زندگی را در خودش بکشد، چون طبق قوانین بودا ، همین میل و رغبت بود که حلول و نشئت روح را روی زمین ادامه می داد و هرکس می توانست این میل را بکشد ، به نیستی و عدم می رفت و این خودش ، سعادت ابدی بود ” (۹۷ـ۹۶).

از این گفته ها، چند نکته برمی آید:

1. “هدایت” همانند “بودا” و “روزبهان” زندگی را موجی گذرا می داند و به مصداق “آنچه نپاپد، دلبستگی را نشاید” جهان و آنچه در آن هست، شایسته ی دلبستگی نیست. “هدایت” حیات مرتاضانه ی خود را گونه ای      “اندیشه ی فلسفی” برای توجیه رویگردانی از نمودهای زندگی مادّی می داند.
2. در تلقی “هدایت” از بودیسم “روزبهان” بازتابی از اندیشه های فلسفی “خیام” هست و آن، باور به ناپایداری جهان و ضرورت خوش کردن زندگی اندوهبار به یاری باده است.
3. باور “هدایت” به “سعادت ابدی” و حیات جاوید از رهگذر ریاضت جسمانی و نفسانی و پیشگیری از افتادن به چرخه ی حیات مادّی مجدد.

• جاودانگی در آیین بهدینی : “هدایت” در داستان آفرینگان در همین مجموعه ـ که سفرنامه ای تمثیلی در آیین زرتشتی است ـ گونه ای قداست، زیبایی و شکوه می بیند. او در مقدمه ی این داستان به نقل از ُبندَهِش می گوید:

     ” و همچنان در دین گوید که روان پدر و مادر و نزدیکان و خویشان، نیکو نگاه می باید داشتن و تا سال به بودن هر ماه “آفرینگان” [ نمازهای گوناگون زردشتیان به مناسبت های مختلف ] بگفتن . . . چه هر سال روان، بدان روز که بگذشته باشند، بازِ [ به سوی ] خانه آیِد. چون “ِدروون” [ سفره و نانی که به آیین ِ بهدینان نهند ] و “ِمیَزد” [ آنچه به آیینی ویژه خورند ] و آفرینگان کنند، با نشاط و خرمی از آنجا بشوند و آفرین کنند که هرگز زین خانه گوسپندان، گله و اسب کم مباد! افزون باد! ” (۱۳۵۶، ۶۲)

     یکی از نمودهای باور به روان و جاودانگی آن، حلول ارواح درگذشتگان در تن پسینیان یا فرزندان کسان داستان است. در همین داستان، روان “زربانو” در جهان برزخ برای دیگر روان های همسایه ی خود نقل می کند :

     ” فقط یک شب من کیف کردم و باقی زندگی به امید آن زنده بودم و آن، شبی بود که من تنها در خانه بودم و فرهاد بی خبر وارد شد. هرچه خواست برگردد، من نگذاشتم. اتفاقا ً آن شب هوا ملایم و خوب بود. مهتاب هم درآمده بود و نسیم خوشی می وزید. من و فرهاد رفتیم زیر چفته ی مو روی کنده ی درخت نشستیم . فرهاد از عشق خودش برایم گفت. من هرگز این شب را فراموش نمی کنم ” (همان،۷۳) .

     “زربانو” دختری ناتنی به نام “ناهید” دارد و از وی متوقع است که به آیین زرتشتیان در شب سوم مرگش، آفرینگان بگوید. چون روان “زربانو” همراه چند روان دیگر بر لب بام خانه ی خویش فرود می آید، با همان صحنه ای روبه رو می شود که خود آن را تجربه کرده است :

     ” ناگاه در همین دم در خانه باز شد و دو هیکل سفید پوش مثل سایه وارد شدند. ناهید بود با یک مرد جوان. با هم می خندیدند و آهسته حرف می زدند . . . بعد آن جوان دستش را به کمر او انداخت . . . و به سوی چفته ی مو رفتند و روی کنده ی درخت نشستند ” (همان،۷۶ـ۷۵) .

   مقاله ی روایی آتش پرست “هدایت” در زنده به گور بر پایه ی مشاهدات و تأملات “فلاندن” ^۳ در سفرنامه اش با عنوان سفرنامه ی اوژن فلاندن به ایران نوشته شده است. “هدایت” این داستان گونه را با عنوان La Magie en Perse در شماره ی هفتاد و نهم مجله ی Le Voile d`Isis ( ژوئیه ی ۱۹۲۶) در پاریس منتشر کرده است. این نوشته هرچند از جمله تحریرات جهانگرد فرانسوی است، اما نقل آن به وسیله ی “هدایت” و دادن جنبه ی روایی و دراماتیک به آن، از علاقه ی نویسنده به باورهای ایرانیان زرتشتی و مراتب اعتقاد قلبی او به اهورامزدا حکایت می کند. “فلاندن” فرانسوی به یکی از دوستان ایران شناس خود می گوید :

     ” حالا که برگشته ام، پشیمانم. می دانی؟ من به هیچ چیز اعتقاد ندارم ولی در مدت زندگی خودم تنها یک بار خدا را بدون ریا و در نهایت راستی و درستی پرستیده ام؛ آن هم در ایران نزدیک همان پرستشگاه آتش که عکسش را دیده ای. باری، خوب یادم است نزدیک غروب بود. من مشغول اندازه گیری همین پرستشگاه بودم . . . ناگهان به نظرم آمد دو نفر . . . به سوی من می آمدند. معلوم شد تاجر یزدی هستند. دین آن ها مانند مذهب بیش تر اهالی یزد زردشتی است و مخصوصا ً راه خودشان را کج کرده به اینجا آمده بودند تا از آتشکده ی باستانی [ نقش رستم در تخت جمشید ] زیارت کرده باشند . . . آنان چوب های خشک را آتش زدند و شروع کردند به خواندن دعاها و زمزمه کردن به یک زبان مخصوصی که گویا همان زبان زردشت و اوستا بود . . . در این بین ـ که دو نفر “گبر” [ زرتشتی ] جلو آتش مشغول دعا بودند ـ من سرم را بلند کردم. دیدم روی تخته سنگ بالای دخمه ی روبه رویم، مجلسی [ نقشی ] که روی سنگ کنده شده بود، درست شبیه مجلس [ صحنه ] زنده ای بود که من جلو آن ایستاده بودم و با چشم خودم می دیدم. من به جای خودم خشک شدم [ خشکم زد ] ؛ مانند این بود که این آدم ها از روی سنگ بالای قبر داریوش، زنده شده بودند و پس از چندین هزار سال آمده بودند روبه روی من مظهر خدای خودشان را می پرستیدند و من درشگفت بودم که چگونه پس از این طول زمان ـ با وجود کوششی که مسلمانان در نابود کردن و برانداختن این کیش به خرج داده بودند ـ باز هم پیروانی این کیش باستانی داشت که پنهانی ولی در هوای آزاد جلو آتش به خاک می افتند.

     ” دو نفر گبر رفتند و ناپدید شدند. من تنها ماندم، اما کانون کوچک آتش هنوز می سوخت . . . من که به هیچ چیز اعتقاد نداشتم، بی اختیار جلو این خاکستر . . . زانو بر زمین زدم و آن را پرستیدم. من نمی دانستم چه بگویم ولی احتیاج به زند [تفسیر اوستا] هم نداشتم. شاید یک دقیقه گذشت که دوباره به خودم آمدم اما مظهر اهورامزدا را پرستیدم ” (۱۳۵۶، ۴۸-۴۵)

• در برزخ گمان و باور : “هدایت” سرگردان در وادی حیــرت، گاه در برابر “روان”، “جهان برین” و   “جاودانگی” حالت انکار و عداوت دارد و زمانی نسبت به آن ها موضع اقرار و ارادت. در او کششی به “باور” هست، اما گویی در محظوری قرار گرفته و تکلیف خود نمی داند و همین شک فلسفی او است که نوشته هایش را اندکی دشوار و تحلیل آن ها را دشوارتر می کند. در داستان کوتاه شب های ورامین در مجموعه ی سایه روشن این کشاکش فلسفی، نمودی آشکار دارد. در این نوشته “فریدون” ـ که برخلاف همسرش بی باور افتاده ـ به جنون گرفتار می آید. او مهندس کشاورزی است و تازگی از سویس به ایران بازگشته تا در املاک موروثی اش به کشاورزی مشغول شود. “فرنگیس” ـ که از بی اعتقادی همسر دل آزرده است ـ پیوسته می گوید :

     ” من می میرم اما آن دنیا هست؛ به تو ثابت می کنم . ”

     یکی از خوش وقتی های “فریدون” شنیدن آهنگ های تاری است که “فرنگیس” با مهارت می نوازد. تشدید بیماری قلبی و مرگ ناگهانی همسر بر “فریدون” گران می آید. در بازگشت مرد از سفر، زن خدمتکار به او می گوید:

     ” آقا، شما که نبودید وقتی همه خوابیده اند، صدای ساز مــی آید. آقا انگاری که فرنگیس خانم تار می زند ” (۱۳۵۶ ،۸۳) .

     نیمه شب “فریدون” کلید اتاق تالار را برداشته به سوی آن می رود:

     ” از جای کلید نگاه کرد. تعجب او بیش تر شد؛ چه، دید که یک شمعدان روی میز می سوخت و چفت در از بیرون باز بود. درضمن صدای دونفر را ـ که با هم صحبت می کردند ـ شنید. فریدون با مشت های گره کرده به میان اتاق جست ولی از منظره ای که دید، سرِ جای خودش ماند. مردی با لباس خاکستری، صورت سرخ، روی نیمکت والمیده بود. “گلناز” [ ناخواهری او ] خوشگل تر از پیش با پیراهن خواب و موی ژولیده به حالت بهت زده ایستاده بود و تار فرنگیس با دسته ی صدفی جلو پای او شکسته افتاده بود. فریدون دست هایش را به کمرش زده بود؛ قهقه می خندید و به خودش می پیچید. به قدری خندید که دهنش کف کرد و با صدای سنگینی به زمین خورد . . . او دیوانه شده بود ” (۸۷) .

     از این داستان، چند نکته برمی آید:

۱. فریدون به روح، جهان برین و جاودانگی باور ندارد و پیوسته به همسرش می گوید: ” همه ی خرابی ما به گردن همین خرافات است که از بچگی توی کله مان چپانده اند و همه ی مردم را “آن دنیایی” کرده اند.  “فریدون” به عنوان روشنفکری که بخشی از عمر را در فرنگ گذرانده و هر چیز را “عقلانی” می پسندد، کسی جز “هدایت” نیست. چنین ذهنیتی در بسیاری از دیگر داستان های نویسنده مثل ترجیع بندی، تکرار می شود. نویسنده با دیوانه سازی شخصیت داستان، او و خود را کیفر می دهد و نشان می دهد که بی باوری، به جنون، آشفتگی ذهنی و “حیرت” می انجامد.
یکی از زیان های عصر “روشنگری” ۴ و پیشرفت سریع دانش در پهنه های گوناگون، دین ستیزی و اسطوره ستیزی آن بود. این پندار باطل که “علم” بتواند جانشین دین یا به زعم دانشمندان “خرافات” گردد، آسیب های روانی جدی ای به روان بشر زد. “علم” همین رفتار را با “اسطوره” ها کرد و آن ها در چشم مردم خوارمایه و بی ارزش تلقی کرد. تلقی نادرست “هدایت” و کسانی چون او از اینجا ناشی می شد که “خرافات” چیزی و نفس “دین” چیز دیگری است. “یونگ” ۵ ـ با آن که متالّه نیست ـ دین باوری را پایه ی شناخت روح و جان می داند و تصریح می کند که روان شناسی بدون در نظر داشتن “دین” حبابی بیش نیست. او وجود و نمودهای دین باوری را در مشاهدات بالینی بیماران خود تجربه کرد و نوشت : “روح یا جان ۶  آدمی فطرتاً دارای کارکرد دیننی است. اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش های والایی نهفته است، به روانشناسی کوچک ترین علاقه ای نمی داشتم؛ چرا که در آن حال، روح و جان آدمی جز بخاری ناچیر و بی اهمیت نبود ” (مورنو، ۱۳۷۶، ۹۲).
۲. “فرنگیس” سویه ی دیگر “فریدون” یا “هدایت ” است و وجود خارجی ندارد. اما اگر بخواهیم به زبان روان شناسی “یونگ”  سخن بگوییم، می شود گفت که “فرنگیس” سویه مثبت “روان زنانه” ۷   در مرد و نویسنده است. این گونه احساسات فرابینانه و روحانی در زنان نیرومند تر از مردان است و از مادران به دختران انتقال می یابد. به نوشته ی “یونگ” ( در مجموعه ی آثار، ج ۹، بخش دوم، پاراگراف ۵۷)  “انیما” با “شور زندگی” یا “اروس” ۸  نیز ارتباط دارد و به همین دلیل، تکامل روان زنانه ی مردف به این بستگی دارد که تا چه اندازه نسبت به زن، بازتاب نشان دهد. انیما کارکردی چون روح دارد و بر اندیشه ها و تلقی ها و احساسات تأثیر می نهد. انیما، همان روح به معنی جزمی و مطلق آن نیست؛ بلکه کهن الگو ۹  یی طبیعی است پیوند محکمی با “ناخودآگاهی” ۱۰ ما دارد که از بشر نخستین به ما به میراث گذاشته شده و تاریخ زبان و مذهب است و در تمامی حالات روانی ما نمود می یابد ” (شارپ، ۱۹۹۱).
با این مقدمات، می توان چنین دریافت که راوی ـ نویسنده از این که باورهای روحانی را به چیزی نمی گیرد، در خود احساس اضطراب می کند و با نوشتن این داستان به عنوان مکانیسمی “جبرانی” ۱۱ می کوشد بر این دلنگرانی، چیره شود و تعادل روانی خود را بازیابد.
۳. دو حالت “اقرار و ارادت” و “انکار و عداوت” در این داستان، به شفاف ترین گونه اش ترسیم شده است. به این اعتبار، بخش اعظم شخصیت های داستانی “هدایت” کسی جز او و یک معارض فرضی و خیالی نیست. در بیش تر این داستان ها، گاه سویه ی “باور” بر بی باوری چیره می شود و گاه سویه ی باور واعتقاد. چنین داستان هایی مانند همان خلال چوبی است که نویسنده دوست می دارد با آن، دندان به دردآمده ی خود را تحریک کرده در عین حال، از آزردن دندان و لثه ها لذت کاذب ببرد.
با این همه، داستان هایی که از کوشش او برای باورمندی حکایت می کند، اندک نیست. در داستان خوش ساخت و
دلالتگر گجسته دژ در سه قطره خون نویسنده یک بار دیگر یقین گم شده ی خود را به حلول ارواح اجساد به پسینیان
نشان می دهد. در باره ی قصر “ماکان کاکویه” [ از امرای دیلمی در قرن چهارم ]” می گوید:
” دویست سال پیش، اینجا آباد و پر از ساختمان و خانه بود. در آن زمان ، هر روز طرف عصر ماکان کاکویه با پیشانی بلند و سینه ی فراخ در ایوان قصر کشیک می کشید تا دختری را که در رودخانه، خود را می شست ببیند و بالاخره همان دخترک، سبب جوان مرگی ماکان گردید ” (۱۴۱) .
دویست سال بعد “خشتون” ـ که در جست و جوی اکسیر اعظم است ـ در باروی چپ این قصر منزل گزیده و جز غروب از برج خارج نمی شود:
” روشنک به عادت همیشگی در رودخانه جلو قصر، خودش را می شست ” (۱۴۲) .
در پایان داستان، “روشنک” نیز کشته می شود و با مرگش، قصر و شخص “خشتون” نیز طعمه ی حریق می شود.
آنچه از داستان تا همین بخش برمی آید، این است که روح “ماکان کاکویه” ـ که از نظر تاریخی به جاه طلبی، بلندپروازی و گردن افرازی شناخته بوده است ـ دویست سال بعد در “خشتون” جاه طلب  و روان دختری ـ که هر روز عصر در دویست سال پیش خود را در رودخانه می شسته ـ در “روشنک” حلول کرده است. “خشتون” در مورد پدر بزرگ خود ـ که در رودخانه غرق شده ـ به “روشنک” می گوید:
” او کاملا ً نمرده، چون آنچه بقای روح می گویند، حقیقت دارد؛ به این معنی که روح یا خاصیت هایی از آن در بچه ی اشخاص حلول می کند و پدر بزرگ من بچه داشت؛ پس به کلی نمرده است؛ این، دریچه ای است که عادات و اخلاق و وسواس و ناخوشی های پدر و مادر را به بچه انتقال می دهد ” (۱۴۴).
باورهای “هدایت” در مورد دین، آمیزه ای از اندیشه های “خیام”ی که بیش از آنچه از الهیات اسلامی متأثر باشد، از فلاسفه ی یونان و مشرب “فیثاغوریان” تأثیر پذیرفته که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. بخشی از باورهای شبه دینی او ـ که ناظر به انتقال صفات و افعال نیاکان به نسل های بعد می شود، جنبه ی زیست شناختی دارد و هرگز برای نفس باورهای دینی، جایی باقی نمی گذارد. به این دلیل، باورهای “هدایت” آمیزه ای ناهمگون و ناروش شناختی از اندیشه های گوناگون و آشفته است و به همین دلیل به وادی “حیرت” می رسد.
یکی از بن مایه ی مکرر در داستان های “هدایت”، عشقی است که کسان داستان ها به غرق کردن خود در آب یا شست و شو در آن دارند. در آیینه ی شکسته در مجموعه ی سه قطره خون “اودت” نامی از پاریس به “کاله” می رود تا خود را در دریا ناپدید کند:
” آب، همه ی بدبختی ها را می شوید ” (۶۱) .
در داستان کوتاهی دیگر،  آبجی خانم در مجموعه ی زنده به گور ـ که از زشتی صورت و تحقیر اطرافیان به جان آمده ـ خود را در آب انبار خانه غرق می کند. وصف راوی از سیمای این دختر، دلالتگر است :
” صورت او یک حالت با شکوه و نورانی داشت؛ مانند این بود که رفته بود به جایی که نه زشتی و خوشگلی، نه عروسی و نه عزا . . . در آنجا وجود نداشت؛ او رفته بود به بهشت ” (۵۵) .
در گجسته دژ در مجموعه ی سه قطره خون  “روشنک” در توضیح شست و شوی عصرانه ی خود در آب         می گوید :
” از دریا که دور بشوم، مثل این است که یک تکه از هستی من آنجا در خیزاب دریا موج می زند و اندوه بی پایانی مرا فرامی گیرد ” (۱۴۴) .
در داستان بن بست در مجموعه ی سگ ولگرد، دو تن از دوستان “شریف” یکی پدر به نام “محمود” در دریا غرق می شود و دیگری پسرش به اسم “مجید” خود را در استخر خانه غرق و تجربه ی پدر را تکرار می کند:
” آقا! آقای مجیدخان تو استخر خفه شده. من وقتی که ظهر به خانه برگشتم، دیدم در از پشت بسته . . . چند ساعت انتظار کشیدم. بعد از خانه ی همساده وارد شدم. دیدم نعش آقای مجیدخان روی آب آمده ” (۱۳۵۶، ۵۹).
“هدایت” در سال ۱۳۰۷ می کوشد خود را در رودخانه ی “مارن” پاریس غرق کند اما نجاتش می دهند. این اندازه ترسیم رودخانه، دریا و حوض آب و همانندهای آن در داستان های “هدایت” بی سببی نیست. او در دریا و آب، پلکانی به سوی معراج یافته است و بیهوده نیست که شخصیت های داستان های او این اندازه با آب، انس دارند. او با انداختن خود به رودخانه ی “مارن” پاریس قصد خودکشی نداشت؛ او می خواست با امواج آب، به جاودانگی دست یابد و در جهانی بهتر از نو زنده شود. “حسن قائمیان” ـ از دوستان نزدیک نویسنده ـ که در معرفی وی و آثارش نقش تعیین کننده ای داشته است ـ در باره ی “هدایت” می نویسد:
” به نظر من علت اصلی خودکشی هدایت، همان شتاب او برای رسیدن به زندگی جاویدان بود، زیرا او این زندگی دمدمی و گذرنده را نمی پسندید و ضمنا ً عقیده داشت که در ورای این زندگی ـ که برای آن ارزشی نمی توان قائل شد ـ یک زندگی زیبا و جاویدان وجود دارد ” (مونتی، ۵۲) .
می دانیم که به اعتبار اسطوره ای، گذر از آب، به معنی گذار از یک مرحله ی فرودین به یک مرحله ی عالی تر روحانی یا منزلت اجتماعی است. در شاهنامه، “کیخسرو” با دریافت پیام سروش برای بررفتن به جهان برین، به رودخانه می رود و سر و تن می شوید در حالی که زیر لب “زند” و “اوستا” می خواند ( شاهنامه، ۱۳۸۷، ۶۴۳):
” بر آن آب روشن سر و تن بشست              همی خواند اندر نهان، زند و اُست
چو از کوه خـــورشید ســر بر کشید            ز چشم مِهـــــان شـــاه شـــد ناپدید ”
در فرهنگنامه های اسطوره ای، گذر از آب و رودخانه و دریا، نمادی از “تولد” دوباره است (فربر، ۲۰۰۷، ۱۸۱).

۱. Vincent Monteil
۲. Pasteur Valery Radot
۳. Flandin
۴. Enlightenment
۵. Jung
۶. Soul
۷. Anima
۸. Eros
۹. Archetype
۱۰. Unconsciousness
۱۱. Compensation

منابع:

مورنو، آنتونیو. یونگ، خدایان و انسان مدرن. تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۶.

مونتی، ونسان. صادق هدایت. ترجمه ی حسن قائمیان. تهران: نشر اسطوره، ۱۳۸۲.

هدایت، صادق. سه قطره خون. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.

————- . زنده به گور. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.

————-. نوشته های پراکنده. به کوشش: حسن قائمیان. تهران: بی نا. ۱۳۳۴.

————- . بوف کور. تهران: امیر کبیر، چاپ دهم، ۱۳۴۳.

———— . سایه روشن. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.

————. سه قطره خون. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.

Ferber, Michael. A Dictionary of Literary Symbolism. Second Edition, Cambridge University Press, 2007.

Sharp, Daryl. Jung Lexicon: A Primer of Terms & Concepts. Inner City Books, 1991.