با بوطیقای نو در شمس و طغرای (۲) / جواد اسحاقیان

 با بوطیقای نو در شمس و طغرای

با نظریه ی “تحلیل گفتمان انتقادی” در شمس و طغرا

بخش دوم

جواد اسحاقیان

 

      “تحلیل گفتمان انتقادی” ^۱  به برچسبی کلی برای معرفی رویکردی خاص جهت مطالعه ی متن و گفتار اطلاق می شود که از “زبان شناسی انتقادی” ^۲  و “نشانه شناسی انتقادی” ^۳  به طور اخص و نیز از آگاهی اجتماعی ـ سیاسی و یک شیوه ی تحقیق خاص در برابر زبان، گفتمان و ارتباطات منشعب شده است. تحلیل گفتمان انتقادی به معنی دقیق و مشخص اصطلاح، مطالعه ی مشکلات و مسائل اجتماعی و بررسی چند منظوره است که به ویژه در مورد مناسبات میان گفتمان و جامعه ( از جمله شناخت اجتماعی ، سیاست و فرهنگ ) مطالعه می کند. این گونه تحلیل، بخشی از طیف وسیعی از مطالعات انتقادی در علوم انسانی مانند جامعه شناسی، روان شناسی ، تحقیقات مربوط به رسانه های گروهی، قانون، ادبیات و علوم سیاسی بحث می کند. به هنگام مطالعه ی نقش گفتمان در جامعه ، تحلیل گفتمان انتقادی به پاره ای از مسائل مانند “قدرت”، “سلطه” و “نابرابری” و شیوه هایی می پردازد که باعث بازتولید یا مقاومت در برابر اعضای گروه های اجتماعی از رهگذر متن و سخن می شود ” (وان دیجک، ۱۹۹۵ ، ۱۷).

    من در این فصل، می کوشم رمان سه جلدی شمس و طغرا (۱۲۸۷) نوشته ی “محمد باقر میرزا خسروی” را به اعتبار گونه ی دیگری از “سبک شناسی” مورد خوانش قرار دهم که “زبان شناسی انتقادی” یا “تحلیل گفتمان انتقادی” نام دارد.    “پیتر وِردانک” ^۴  استاد ممتاز سبک شناسی در “دانشگاه آمستردام” در کتاب خود با عنوان سبک شناسی ^۵  (۲۰۰۱) در مبحث “تحلیل گفتمان انتقادی” می کوشد برخی از عناوین روزنامه های معروف “بریتانیا” را به عنوان نمودهایی از         “گفتمان” مطرح کند و نشان دهد که روزنامه هایی مانند The Sun (۳۱ ژولای ۲۰۰۱) یا The Mirror )۳۱ ژولای ۲۰۰۱) با گزینش عناوین و متون خاص و دلالتگری، چگونه می کوشند گفتمان ها را سیاسی یا تبلیغی ـ تهییجی سازند و نظامی از ارزش ها و باورهای معین و گاه کاذبی را به خوانندگان خود، تلقین کنند. گاه به همین روند سیاسی کردن متون ” سبک شناسی و چشم اندازهای ایده ئولوژیک ” ^۶  می گویند.

    به نوشته ی “وردانک” صفت “انتقادی” در این تعبیرات، تلویحاً این نکته را آشکار می کند که کاربردهای قراردادی زبان، تا چه اندازه می تواند کیفیتی ایده ئولوژیک ایجاد کنند؛ کیفیتی که اغلب مردم از آن، آگاه نیستند و به آسانی تحت تأثیر قرار می گیرند. خوانندگان این روزنامه ها به دلیل تحمیل و القای مداوم هنجارهای مسلط از نوع نظام های ارزشی و باورهایی که از رهگذر گفتمان های مربوط به نهادهای قدرتمند سیاسی، اجتماعی و فرهنگی یا به وسیله ی دولت، قانون ، آموزش و پرورش، مطبوعات و تبلیغات گسترده انتشار می یابد، عقل خود را می بازند . . . شیوه ی تلقین به مردم به گونه ای انجام می شود که آنان، وضعیت های ایده ئولوژیک موجود را به عنوان وضعیتی عادی و معمولی می پذیرند.

    ” مثلاً بد نیست به برخی عناوین در روزنامه ی The Sun نگاه کنیم که چگونه برای تبلیغ زنان آرایشگر و بازارگرمی آرایشگاه های معینی، از چه اوصافی برای زنان آرایشگر، استفاده می کنند. این روزنامه از زنی آرایشگر به نام “وِلش” ^۷  نام می برد که “بلوند و وسوسه انگیز” ^۸  است و از آرایشگری دیگر به نام “داون” ^۹  که دارای “سینه هایی برجسته” ^۱۰  و “دلربا” ^۱۱  است. طبیعی است که برخی از خوانندگانی که از این گونه گفتمان ها آگاهی دقیق و کاملی ندارند ، احتمال دارد به آسانی زیر تأثیر قرار گیرند ” (وردانک، ۲۰۱۰ ، ۷۵-۷۴) .

     ” وردانک ” هشدار می دهد کسانی که از زوایای پنهان تر “تحلیل گفتمان انتقادی” آگاه نباشند، به ظرف هایی خالی شباهت دارند که آمادگی لازم برای پُر شدن از سموم این آوازه گری ها را دارند و به عمله و اکره ی این کارگزاران فعال ، تبدیل می شوند (۷۷). در نمونه ای که ذکر شد، نه تنها واژگان گزینش شده، برانگیزنده، اغواگرانه و سرشار از کامخواهی برای اوصاف چنان زنانی آمده است و “جلب مشتری” می کند، بلکه از زن به عنوان “ابزار” ی جهت کسب لذت یاد شده است. زنانی که در این روزنامه در وصف جاذبه های زنانه شان دادِ سخن داده شده است، با جاذبه های        “جنسی” ^۱۲  خود شناخته می شوند نه با “جنسیت” ^۱۳  یا “نقش اجتماعی” خودشان. در این اوصاف، حتی به مهارت های آرایشگری آنان و این که چه دوره هایی در آرایشگری دیده اند، هم اشاره ای نمی شود. آشکار است که این روزنامه ی معروف، جهتگیری ایده ئولوژیک خاصی دارد و در خوانندگان بی بصیرت خود، انتظاراتی خاص می آفریند. اوصاف و نعوت این زنان به گونه ای است که تنها “مردان” را خوش می افتد. پس، تردیدی نیست که این اندازه آوازه گری به قصد جلب گروه ها و “جنس” هایی خاص در جامعه مطرح می شود و جهتگیری “مرد سالارانه” ^۱۴  دارد. با این همه، “تحلیل گفتمان انتقادی”  تنها یک اصطلاح سبک شناختی نیست؛ بلکه رویکردی در “نقد و نظریه ی ادبی” نو است که به کار تحلیل متن می آید.

     همچنان که دکتر “مک گره گور” ^۱۵  در مقاله ی تحلیل گفتمان انتقادی می نویسد، این نظریه، مبحثی در معناشناسی متن است و ابزارهایی برای اهل فن فراهم می آورد تا معنا یا معناهای پیام هایی را که دریافت می کنیم یا برای دیگران می فرستیم، یا معنی پوشیده تر واژگانی را که دیگران می گویند یا می نویسند، دریابیم. هدف “تحلیل گفتمان انتقادی” راهیابی به آن سوی معانی گفتار و نوشتار است که ظاهری سطحی اما باطنی ژرف دارند. این نظریه می تواند به ما بصیرتی بدهد که به یاری آن بتوانیم از مفاهیمی مانند برابری، عدالت، آزادی، صلح یا بهبود وضع خانواده و جامعه ـ که در متون ادبی مطرح می شوند ـ درکی عمیق تر داشته باشیم ” (مک گره گور، ۲۰۰۳). این نظریه مانند علم “منطق” به خواننده کمک می کند که بی درنگ زیر تأثیر آنچه می خواند، قرار نگیرد و به آن، دل نبندد. این نظریه مانند “فن مباحثه و دیالکتیک” و “فن مامایی” در منطق “سقراط” ^۱۶  به خواننده کمک می کند تا از خطا در اندیشه و معانی برآمده از دل متن، مصون بماند و به سویه های دیگر معنایی متن هدایت شود که از ظاهر متن برنمی آید .

   از آنجا که من پیشتر از برخی مباحث “تحلیل گفتمان انتقادی” از دید “وِردانک” و “مک گره گور” در کتاب دیگر خود با عنوان با بوطیقای نو در داراب نامه ی طُرسوسی ( ترشیزی ) بهره جسته ام، برای رفع تکرار در این خوانش از دیدگاه های دیگر نظریه پردازانی چون “وان دیجک” ^۱۷ ، “ووداک” ^۱۸  و دیگران استفاده می کنم تا سمت و سوی خوانش متن، متفاوت شود. به نظر “وان دیجک” نظریه پرداز برجسته ی ژاپنی، “تحلیل گفتمان انتقادی” به افشا و کشف مسائل پوشیده داشته ای می پردازد که به “سُلطه” ^۱۹  و ایده ئولوژی های طبقات حاکم و محکوم مربوط می شود. تحلیل گفتمان انتقادی به این مفهوم، سعی می کند به سوءِ استفاده از شرع، قانون و تأثیرات آن ها بر اذهان مردم به طور غیر مستقیم بر کسانی بپردازد که در جهت تأمین منافع طبقات قدرتمند، هدایت و اِعمال می شود. “تحلیل گفتمان انتقادی” به مردم امکان می دهد تا در برابر “نخبگان” ^۲۰  قدرتمندی مقاومت کنند که از قدرت اجتماعی و سیاسی خود ، به طور نامشروع استفاده می کنند. این بخش از تحلیل گفتمان انتقادی، می کوشد چشم اندازی از “همبستگی” ^۲۱  با گروه ها و طبقات زیر سلطه ترسیم کند و پیشنهادهایی راهبردی برای پیشرفت در جهت قدرت ستیزی و ایده ئولوژی ستیزی و تمرین در جهت مبارزه و مقاومت مردم بر ضد قدرت و ایده ئولوژی حاکم عرضه کند (وان دیجک، ۱۹۹۵، ۱۸) .

    ما در خوانش رمانس تاریخی شمس و طغرا و با بهره جویی از نظریات “وان دیجک”، “ووداک” و “فیرکلو” ^۲۲ به طرح چهار مقوله و مفهوم برجسته تر در “تحلیل گفتمان انتقادی” می پردازیم.

1. نقد ایده ئولوژی : یکی از اندیشه هایی که هم در “مارکسیسم” و هم در “تحلیل گفتمان انتقادی” اهمیت راهبردی دارد، “ایده ئولوژی” ^۲۳  است که یکی از مشغله های ذهنی “لویی آلتوسر” ^۲۴  بوده و در نوشته های خود پیوسته از “ایده ئولوژی و ابزارهای ایده ئولوژیک دولت” ^۲۵ یاد می کرده است؛ یعنی این فکر که :

     ” چگونه  جامعه ای مناسبات اجتماعی اساسی خود را به وجود می آورد و از این رهگذر، وجود پیوسته ی خود را تضمین می کند. به نظر او، این ایده نخستین بار در کتاب جمهوریت ^۲۶ ( ۳۷۳ ق. م. ) “افلاتون” ^۲۷ مطرح شده است و او می اندیشید که برای کنترل واقعی دولت، باید به نظارت بر وضع تحصیل و آموزش و پرورش شهروندان و به ویژه، طبقات حاکم پرداخت . . . با این همه، نظریه ی “آلتوسر” گونه ای بازنگری در تعریف استاندارد مارکسیستی از ایده ئولوژی به عنوان “آگاهی کاذب” ^۲۸  است؛ یعنی مثلا ً توضیح این که چرا مردم با میل و رغبت در استثمار سرمایه داری ، شرکت می کنند و چرا به آن، ادامه می دهند. باور به این که نظام اقتصادی سرمایه داری، عیب و ایرادی ندارد و فرصت های مساوی برای همگان فراهم می آورد، به مراتب قوی تر است است از این فکر که باید کنترل ابزارهای تولید و سرمایه را به دست گرفت ” (لیچ، ۲۰۱۰ ، ۱۳۳۳).

      مارکسیست ها به “ایده ئولوژی” به عنوان نوعی از “آگاهی کاذب” نگاه می کنند که ایده ئولوژی یا نگرش واقعی مردم ( کارگران، دهقانان، روشنفکران، پیشه وران ) نیست؛ بلکه همان مجموعه ی باورها و جهان نگری دولتی و غالب بر “نظام ُسلطه”، سرمایه داری و نیروهایی اجتماعی است که ابزارهای تولید و قدرت سیاسی را در دست دارند.           “گئورگ لوکاچ” ^۲۹ “ایده ئولوژی” را شکلی از “آگاهی کاذب” می داند که تنها هنگامی پدید می آید که آگاهی ذهنی یک طبقه ی خاص (مثلا ً طبقه ی حاکم) آگاهی عینی جامعه را در سطحی وسیع، زیر نفوذ خود بگیرد. “آنتونیو گرامشی” ^۳۰  مارکسیست ایتالیایی، به ایده ئولوژی چیره بر طبقه ی کارگر کشور خود در آغاز قرن بیستم و در مقطع قدرت گرفتن احزاب فاشیستی کشورش اشاره می کند که ایده ئولوژی چیره بر این احزاب را می پذیرفتند، در حالی که به واقع می بایست، نگرشی مخالف با آن می داشتند، زیرا منافع طبقه ی کارگر نمی تواند همان منافع طبقاتی احزاب فاشیستی در حاکمیت باشد. از این جا است که گاه بر “ایده ئولوژی” همان “آگاهی کاذب” اطلاق می شود.  اکنون که اندکی با مفهوم و اهمیت “ایده ئولوژی” آشنا شدیم، می افزاییم یکی از شخصیت هایی که میان “زبان” و “ایده ئولوژی” پیوندی تنگاتنگ یافت “هابرماس” ^۳۱  بود. او باور داشت که :

     ” زبان، واسطه ی میان “سلطه” و “نیروی اجتماعی” است. زبان، در خدمت مشروع جلوه دادن مناسبات قدرت سازمان یافته است تا آنجا که حتی به این مناسبات، قدرت، مشروعیت و وجاهت قانونی می دهد . . . زبان اصلاً پدیده ای ایده ئولوژیک است ” (ووداک، ۲۰۰۱ ، ۱۱).

    یکی از نمودهای “ایده ئولوژی” ایلخانان مغول حاکم بر “ایران”، تعصبات نظام اجتماعی بیابانگردی و ایده ئولوژی مبتنی بر ضرورت ازدواج در میان “خودی ها” و مخالفت با ازدواج “مغول” با “تاجیک” ها یا ایرانیان بود. ایده ئولوژی پس افتاده ی مغولان، محصول طبیعی و ناگزیر زندگی و معیشت بیابانی و نظام مبتنی بر غارت آبادی ها و حیات شهری است. شاید رهبران نظام زندگی بیابانی در “مغولستان” پیش از حمله به کشور ما تصور می کردند با ازدواج جوانان مغول با هم، اصالت قبیله ای و نژادی حفظ می شود و ازدواج با مردم متمدن، منش ایلیاتی و توحشی را که به کار حمله و         “ایلغار” آنان می آید، به تدریج از دست خواهند داد. به مجموعه ی “احکام” و “آیین” های “چنگیزخان”، “یاسا” یا “یاساق” می گفته اند و به نوشته ی دکتر “محمد علی موحد” در کتاب جهانگشای جوینی دو واژه ی “یاسا” و “آیین” به عنوان مترادف ذکر شده اند (موحّد، ۱۳۹۰، ۱۱). به کار بستن “یاسا” از جانب ایلخانان مغول و جانشینان “چنگیز” الزامی بوده؛ به گونه ای که در نخستین بند این کتاب آمده است: ” هرکس از یاسا سرپیچی کند، سرش را به باد خواهد داد ” (محمدی، ۱۳۹۰، ۱۱) .

     “شمس الدین” در طی یک حادثه ی تصادفی، “طغرا” دختر “التاجو بهادر” سردار مغول را از سوختن در آتش نجات می دهد و بر او مهر می افکند. با این همه، مطابق “یاسا” ی چنگیزی، ازدواج یک ایرانی با یک دختر مغول نه تنها غیر ممکن است، بلکه به بهای جان نیز تمام می شود. “یاسا” ی “چنگیز” یکی از بهترین نمودهای “ایده ئولوژی” پس افتاده ی نظام زندگی بیابانی مبتنی بر قتل و غارت و سوختن است. وقتی خاله ی “شمس” متوجه عشق خواهرزاده اش به “طغرا” می شود ، به او هشدار می دهد :

     ” فرزند ! به عجب کسی گرفتار شده ای. این مغول ها از دختر دادن به تاجیک ، سخت عار دارند؛ خاصه این که بی اجازه ی ایلخان نمی توانند با بیگانه وصلت نمایند. نمی دانم آخرِ کار شما چه خواهد شد ” (خسروی، ۱۳۴۳، ج ۱، ۸۱) .

   دو جلد از سه جلد رمانس تاریخی مورد بررسی ما به یک تعبیر، کوشش و مبارزه ی “شمس” برای ازدواج با “طغرا” و چاره گری های او برای راه یافتن به کانون قدرت سیاسی ایلخانان مغول جهت از میان بردن این “تابو” ^۳۲  ی “چنگیز” ی است. رمان به این اعتبار، نمودی از تضاد میان حیات و مظاهر شهرنشینی و تمدن ایرانی با “ایده ئولوژی” غالب بر حیات فرهنگی و سیاسی ایران در میانه های قرن هفتم و روزگار حکومت آخرین بازمانده ی اتابکان سلغری فارس (۶۸۶-۶۶۶) و حکومت محلی ـ ایرانی “آبش خاتون” همسر “منگو تیمور” و عروس “هولاگو خان” است. “شمس” برای گرفتن جواز ازدواج رسمی خود با دختر یک سردار و خانواده ی متنفذ مغول، به هرکس از “انکیانو” سردار مغول ناظر بر حکومت محلی “فارس” گرفته ” تا “شمس الدین صاحب دیوان جوینی” وزیر قدرتمند، کاردان و دانای “هولاگو خان” و “سلطان احمد تکودار” مغول ـ که نزدیک به بیست سال از ۶۶۱ تا ۶۸۵ سِمَت خود را نگاه داشت ـ متوسل می شود تا این ممنوعیت قانونی را لغو کند.

   نخستین سرداری که “شمس” برای حل مشکل خود به او رجوع می کند “انکیانو” است. “شمس” پس از اطمینان از این که “انکیانو” راز را بر کسی آشکار نمی کند، به او می گوید:

     ” مدتی است چاکر، طالب مواصلت با “التاجو بهادر” هستم و این سفر [ به ” اردوی آذربایجان ” و دیدن ” امیرالامرا سوقونجاغ نوبین ” ] محض این می روم که شاید بتوانم اجازه ی این کار را از اعلی حضرت سلطان حاصل نمایم . انکیانو گفت : ” اگرچه مشکل است ایلخانی بر خلاف یاسای خود حکمی نماید، اما گمانم این است که پس از ملاحظه و اطلاع از محاسن ظاهری و باطنی و لیاقت و درستکاری شما، قبول فرمایند خاصه اگر دو شخص بزرگ مقرب سلطان، شفاعت نمایند ” (۱ ، ۲۳۷) .

    دومین شخصیت برجسته، “شمس الدین جوینی صاحب دیوان” وزیر سلطان مغول است که از روزگار سلطنت            “سلطان محمد خوارزمشاه” به بعد پیوسته سمت وزارت و مشاور داشته و او از انگشت شمار وزرای ایرانی (سبزواری) قرن هفتم است که در ارتقای فرهنگی و سیاسی ایران و ذهنیت بیگانگان مهاجم نقشی تعیین کننده داشته است. “شمس” پیشتر برای این که به اعتبار شرعی و عرفی بتواند با “طغرا” ـ که مسلمان شده است ـ پیوند داشته باشد، به خدمت “شیخ مصلح الدین (مشرّف الدین) سعدی” مشّرف شده عقدنامه ای از وی گرفته که پیوسته به همراه دارد. او هنگام تشرّف به خدمت “شمس الدین صاحب دیوان” از نیّت واقعی خود به حضور امیرالامرا و سلطان مغول پرده برداشته، می گوید :

     ” اگرچه به ظاهر برای نوکری سلطان آمده ام، لیکن در باطن، چیز دیگر مقصود و منظور است . . . شمس آن نکاح نامه ی خط شیخ را برآورده به خواجه داد و گفت: غرض، اتمام این امر است که تا کنون به سبب منع ساطان، در پرده است و جز حضرت شیخ، کسی را از آن آگاهی نیست و به این امیدم که حضرت خدایگان، اجازه ای از سلطان فرماید. خواجه گفت : ” به عجب جایی گرفتار آمده ای. خداوند کمک کند که عقده ی این مشکل به دست من گشوده گردد ” (ج ۱ ، ۲۹۴-۲۹۳) .

   سومین شخصیت، “امیرالامرا سوغونجاق” فرمانده ی سپاه مغول از جانب سلطان “اباقا خان” است که می تواند از نفوذ و تقرّب خود به سود “شمس” استفاده کند. “شمس” در نخستین هنرنمایی در شکارگاه ، آهوی فراری از دست “اباقا خان” را شکار می کند و در دومین نمودنِ تهور خویش، جان “سوغونجاق” را از آسیب پلنگی، ایمن می دارد؛ تهوری که از توان “اباقا خان” بیرون بود، زیرا نگران بود مبادا با تیراندازی به طرف پلنگی که به اسب حامل “امیرالامرا” حمله آورده ، سوار را نیز بی جان کند:

     ” شمس بی محابا، تیری در کمان نهاده انداخت. تا سلطان گفت چه می کنی، پلنگ را بر آن اسب دوخت و فوراً پیاده شد و دید سوغونجاق

و اسب و پلنگ با هم درغلتیده اند . شمس شمشیری زد به کمر پلنگ که او را دو نیمه کرد و امیرالامرا را از زیر لاشه ی اسب برآورد ” (همان ، ۲۹۸) .

     “شمس” پس از این خدمت، مورد تقرب سلطان قرار گرفته به سِمَت “حاجب” به “اباقا خان” نزدیک می شود (۲۹۹). به این ترتیب، ممانعت میان ازدواج مغول با تاجیک تلویحاً از میان می رود و “امیرالامرا” برجسته ترین شخصیت سیاسی ـ نظامی است که در شب عروسی “شمس” حضور دارد:

    ” در شب ششم ، امیر سوغونجاق با تمام اعیان مغول دعوت داشتند. به قدری چراغ افروخته بودند که شب مانند روز روشن بود. پس از صرف غذا و هنگام حرکت امیر، یک رأس اسب عربی مصری با زین و برگ و یراق مذهّب کار روم و یک قبضه شمشیر بسیار ممتاز تقدیم امیر نمودند و بسیار مطبوع افتاد ” (ج ۲ ، ۵۴) .

     “خسروی” در جایی دیگر به نقد یکی دیگر از نمودهای “ایده ئولوژی” ایلخانان مغول می پردازد. به موجب یکی از مواد “یاسا” ـ که در فارس نامه ی “حسن فسائی” نیز ذکر شده است ـ چون “منکوقاآن” پسر “هولاگو خان” فوت می کند:

    ” او را که مسلمان و موحّد بود، به رسم مغول در دخمه گذارده چند ظرف شراب و جام های زرین و سیمین به آیین مغول با او در دخمه می گذارند و آنچه در دنیا به آن میل و علاقه داشتند، از قبیل جواهرات و زینت ها و جواری [ = کنیزان ] و غلامان ماه رخسار و مأکول و مشروب زیاد با او در دخمه نهاده درِ آن را می بندند. به عقیده ی آن ها، روح او با آن ها عیش می کند. آن بدبخت ها تا آذوقه دارند، خورده بعد می میرند ” (ج ۳ ، ۱۳۲) .

    باور به ضرورت دفن همسر یا کنیزکان و غلامان با متوفی در یک گور، البته اختصاصی به “مغولان” نداشته و چنین باورهایی در “مصر” باستان نیز وجود می داشته است. این گونه رفتار عقیدتی، این باور و نگاه “ایگلتون” ^۱  را به ذهن می آورد که اعتقاد داشت میان ” فکر و واقعیت اجتماعی ” پیوندی وجود دارد. همه ی آنان که در مورد “تحلیل گفتمان انتقادی” اندیشیده اند، در این نظر همداستان هستند که ” همیشه یک رشته دلایل تاریخی هست که چرا مردم به این احساس ، دلیل یا آن علاقه و باور رغبت پیدا می کنند ” (ووداک، ۲۰۰۱ ، ۸) .

    با این همه، “تحلیل گفتمان انتقادی” امروزه در پی نقد این باورها به اعتبار ملاحظات اخلاقی و انسانی است. “خسروی” به نقل از سفرنامه ی ابن بطوطه از زبان “طغرل” پسر “شمس” به نکته ای از باورهای مغولان اشاره می کند که هرچند به قصد مزاح نقل می شود، طعن و طنزی در قبال این باورها است و موضع نویسنده را نسبت به “یاسا” مشخص می کند:

     ” طغرل گفت: شنیده ام در ممالک اغور و ختا، چون سلطان بمیرد، پس از این که او را به این تفصیل در دخمه نهادند، هرچه اسب سواری خاصه ی او است، چوبی بلند آورده یک سرِ آن را تیز کرده از دُبُرش [ = پشتش ] کوبیده تا از حلقش بیرون آید. پس آن را به روی دخمه اش نصب می نمایند. خواتین قدری به این وضع و عقیده خندیدند ” (همان، ۱۳۳-۱۳۲) .

    بازتاب دیگر “یاسا” در رمان مورد تحلیل انتقادی، روا بودن تصرف عدوانی زنان دیگر امرا است که نویسنده با استناد به کتاب تاریخ حبیب السیَر “غیاث الدین خواندمیر” آن را نقل می کند و از آن جا که ادبیات عصر مشروطه خواهی، ادبیاتی انتقادی و مدرن است، در هر آنچه سنتی و خطا است، به دیده ی انتقادی می نگرد. پس از قتل “التاجو بهادر” پدر “طغرا” در جنگ با تاتارها و نشان دادن مردانگی ها در بیرون راندن متجاوزان، ایلخان مغول در “طغرا” طمع می کند و با آن که “اباقا خان” وصیت نامه ی سردار رشید خود را در دست دارد که به موجب آن اجازه داده تا دخترش به عقد        “شمس” درآید، سلطان مغول دستور می دهد از مضمون نامه چیزی به کسی گفته نشود :

    ” رسم نبود که هیچ زن از سلطان حجاب کند؛ بلکه یکی از یاساق چنگیزخان و اولادش این بود که به هر زنی سلطان میل کند، شوهرش باید او را طلاق گفته به تصرف سلطان دهد. بالجمله اباقا خان، یک یک زنان عزادار را پیش طلبیده، ملاطفت و دلجویی می کرد و به مرسوم و انعام تسلی می داد تا نوبت به به ” طغای ” [ همسر التاجو ] و طغرا رسید. آن ها را به حضور بردند. اباقا فصلی به آن ها تسلی داده اظهار ملاطفت فرمود ولیکن از دیدن طغرا، هوش از سرش پریده نمی تواست چشم از او بردارد . . . طغرا را رنگ برافروخت و سر به زیر افکند و از آن نظرهای خیره ی سلطان عرق از او جاری بود ” ( ج ۱ ، ۳۰۷) .

     “اباقا خان” خانه ای مجلل برای “طغرا” آماده می کند و دستور می دهد وی را با خدمه به قصر اختصاصی او برند. در این حال “شمس” تاب نیاورده زمینه را برای گریز از آسیب سلطان مغول فراهم می آورد و به بهانه ی جنگ با سرداران عرب و مسلمان مصر و شام و به عنوان فرمانده سپاهی مجهز از صحنه ی جنگ به “مصر” می گریزد و با تمهیداتی، “طغرا” را نیز به نزد خود می آورد که در جای خود به آن، خواهیم پرداخت.

2. گفتمان قدرت : هسته ی اصلی در “تحلیل گفتمان انتقادی”، “قدرت” و “مناسبات قدرت” است. به نظر “ووداک”

و “مه یر” ^۳۳  تحلیل گفتمان انتقادی به آنچه در متن “مبهم” می نماید، می پردازد و می کوشد :

     ” مناسبات ساختاری خاصی از نوع “سلطه”، “تبعیض”، “قدرت” و “کنترل” برخی نهادها را ـ آن چنان که در زبان نمود یافته است ـ شفاف سازی کند. تحلیل گفتمان انتقادی، تحقیقی انتقادی از نابرابری های اجتماعی است آن چنان که از رهگذر زبان توجیه، مشروع و قانونی می شود (۲) .

    با شکست “سلطان محمد خوارزمشاه” از “چنگیز” و جانشین او و اشغال و تصرف کشور به دست بیابانگردان بدوی، فصل تازه ای در تاریخ کشور ما پدید می آید که آسیبش از حمله ی تازیان، ویرانگرتر بود. با این همه برخی از حکومتگران محلی مانند “اتابک ابوبکر سعد بن زنگی” با قبول “ایلی” و تسلیم به خواست های “هولاگو خان” به تعبیر رسای “سعدی” دست کم “اقلیم پارس” را از “آسیب دهر” ایمن گردانید. در این حال، ایلخانان مغول ترجیح دادند برای تقلیل میزان مقاومت مردم و قدرت های محلی، قدرت سیاسی را به فرمانروایان ترک نژاد محلی واگذار کنند که مورد حمایت اهالی “فارس” قرار داشتند و با قرار دادن نیرویی نظامی اندک در مرکز قدرت، بر رفتار سیاسی ـ نظامی آنان نظارت کنند. نویسنده از رفتار سیاسی و سنجیده ی “اتابک ابوبکر بن سعد بن زنگی” حمایت کرده می نویسد:

    ” او پادشاهی بود عاقل و دانشمند و دور اندیش. از آن پس که دید از تطاول سپاه خوانخوار مغول و قهر و غلبه ی چنگیزخان چه شکست ها به پادشاهان و فرمانروایان ممالک اسلام رسید . . . به شاهنشاه ترک “اوکتای قاآن” جانشین چنگیزخان، تقرب جست و قبول خراجی نمود. لهذا مملکت فارس از تاخت و تاز سپاه خانمانسوز مغول و هجوم لشکر یأجوج و مأجوج ترک محفوظ ماند ” (ج ۱ ، ۲۳) .

     با این همه، “اباقاخان” و دیگر کارگزاران مغول ها کمتر می توانستند حکمروایی زنی کاردان اما غیر مغول و محلی مانند “آبش خاتون” را برتابند؛ به ویژه که او به خشنودی “مردم فارس” بیش از تأمین منافع قدرت غالب بر کشور می اندیشید. حکمرانی یک زن ـ هرچند عروس “هولاگو خان” مغول باشد ـ بر آنان گران می آمد و ترجیح می دادند خود مستقیماً بر خَطّه ی “فارس” حکم رانند و تا می توانند در بهره کشی از بازاریان و مردم بکوشند و خود مستقیماً بر مردم این سرزمین ثروتمند و آباد سلطنت کنند. در این حال، خواننده به درستیِ نظر “فیرکلو” و “ووداک” در مورد پیوند میان     “ایده ئولوژی” و “قدرت” پی می برد که می گویند :

     “اعمال گفتمانی” ^۳۴ احتمال زیادی دارد که تأثیرات ایده ئولوژیک زیادی داشته باشد؛ به این معنی که اعمال گفتمانی      [ گفتار، احکام و تصمیمات قوم غالب ] می توانند به تولید و بازتولید قدرت نابرابر مثلاً میان طبقات اجتماعی، زنان و مردان و نیز اکثریت [ مردم “فارس” و “ایرانیان” ] منجر به اتخاذ شیوه هایی شود که نشان دهنده ی وضعیت امور و مردم است ” (فیرکلو، ووداک، ۱۹۹۷، ۲۵۸).

    وقتی “کلیجه” وزیر “آبش خاتون” و به عنوان ناظر مالی ملکه به نزد ملکه می آید تا در مورد بذل و بخشش و الطاف خاص او نسبت به خانواده ی “شمس” توضیخ بخواهد، ملکه حرف هایی می زند که به راستی معرّف “گفتمان قدرت”،     “گفتمان جنسیت” و پیوند آن دو با “ایده ئولوژی” است. او در این گفت و شنود، آشکارا به این دقیقه اشاره می کند که سلطنت او، ظاهری، پوشالی و تنها به خاطر حفظ مصالح و منافع سلاطین مغول است و از حکمرانی جز نامی ندارد. او در این گفتمان این اتهام بی پایه ی “کلیجه” را که گویا گوش به فرمان کامل مغول ها است، رد می کند، زیرا هم می داند که “کلیجه” به دلیل بدنهادی وانمود می کند دارد از ملکه حکایت می کند و هم این که دستور ضبط برخی املاک ملکه به اشاره ی سلطان مغول “اباقاخان” است اما “شمس” و پدرش “خواجه ابوالحسن” هیچ گونه سوء قصد و نیتی ناگواری در قبال او ندارند :

     ” او از آن اصرار کلیجه به بدگویی خواجه ابوالحسن و پسرش یکمرتبه برافروخته شد و گفت: ” ای خواجه ! تمام این ها که گفتی، تصوراتی است که خود می کنی. اگر ایلخانی اسم پادشاهی فارس را بر من گذاشت، نه از عجز آن ها بود از اداره کردن این مملکت و نه قحط الرجال بود که مردی را به امارت فرستند؛ اولاً به رعایت خدمات و تقرب جدّم اتابک ابوبکر بود ؛ ثانیاً زنی بودم بی دست و پا و مطیع فرمان آن ها ؛ رابعاً به این کار جلب قلوبی از فارس کردند که پادشاه زاده ی خودشان را بر آن ها پادشاه نمودند تا مردم را تعظیم به او شاق نباشد. درواقع، مرا آلت کار خود قار داده اند. آیا اسم خالی را هم مردم به من روا نمی بینند که بخواهند آن را هم از من سلب نمایند ؟ لا والله چنین نیست. هیچ کس در خیال تقرب به مغول ها نبوده و نیست . . . ما نه قوه ی آباد کردن داریم ، نه قدرت خرابی . پس [ بداندیشان من ] حق دارند که به آن ها [ مغولان ] تقرّب جویند . . . بی سبب قلوب را از من متنفر نسازید و بگذارید این احترام ظاهری به حال خود باقی بماند ” ( ج۱ ، ۱۶۷-۱۶۶) .

   با این همه، ایلخان مغول و کارگزاران بداندیش او، از به راه انداختن توطئه بر ضد ملکه بازنمی ایستند. گروه های قدرتمند اقتصادی و مالی “شیراز” با دادن پیشنهادهای پر سود به ایلخان مغول، از او تقاضا می کنند که “مقاطعه” ی         “فارس” را به آنان واگذار کرده در برابر، نقدینه ی هنگفتی دریافت دارند؛ پیشنهادی که وسوسه کننده است اما در دراز مدت، باعث ویرانی این اقلیم می شود، زیرا آن که اقلیمی را به “مقاطعه” می خرد، می خواهد در کم ترین مدت، بیش     ترین درآمد را حاصل کند. نتیجه ی طبیعی چنین روندی، فشار بیش تر هم بر مردم ناتوان هم بر توانگران برای پرداخت مالیات بیش تر است. نویسنده با استناد به کتاب فارس نامه می نویسد :

    ” امرا و اعیان و مباشرین اعمال فارس محض تقرب به درگاه سلطان مغول و غلبه بر همچشمان و مدعیان خود به اردو رفته به قدری بر خراج و تقدیمی سلطان و ارکان دولت بیفزودند که دست کمتر کس به آنجا می رسد. از جمله ” ملک شمس الدین محمد بن مالک ” ـ که مالک املاک بسیار و مکنت و ثروت بی شمار بود و تجارت را با امارت جمع داشت ـ به اردوی “اباقا خان” رفت و تمام اعمال [ شهرها ] فارس را براً و بحراً به مبلغی گزاف ده ساله مقاطعه نمود و یرلیغ [ = فرمان نامه ] حکمرانی فارس را به نام خود صادر کرد . . . به این واسطه، هرج و مرج غریبی در خاک فارس ظهور کرد و نوّاب و عُمّال جزء به چاپیدن رعایای ضعیف مشغول شدند و انواع ظلم و ستم شایع گشت و منال اغلب جای ها بشکست و بیش تر مزارع اباد، رو به خرابی نهاد . . . تا کار او به جایی رسید که برای کفاف یومیه ی خود متوسل به بندگان و بنده زادگان خود گردید ” (ج ۳ ، ۵-۴) .

    “انکیانو” ـ سردار مغول مستقر در “شیراز” در اجرای فرمان ایلخان مغول “اباقا خان” مبنی بر دستگیری “کلیجه” (ج ۱ ، ۲۲۹) شدت عمل به خرج داده او را می کشد؛ سرش را بریده به میان مردم می اندازد (۲۲۷). این رفتار خشونت آمیز و غیر متعارف، بر مردم گران می آید و “آبش خاتون” را به “بی غیرتی” و تسلیم در برابر “مغولان” متهم می کنند. چنان که از این قراین برمی آید، همه چیز از این واقعیت تاریخی حکایت می کند که “سلطه” و “قدرت سیاسی” حاکم، در جهت “تخریب افکار عمومی” و بی اعتباری “ملکه مهد علیا” طراحی شده است. “آبش خاتون” در واپسین روزهای زندگی ، بیش از اندازه تحقیر می شود. او را پس از احضار به “اردو” ی ایلخان در “آذربایجان” از همه ی سمت های خود برکنار می کنند؛ چنان که از غصه می میرد. صحنه ی مرگ او، نمود عینی گفتمان “قدرت” در رمانس تاریخی ما است که چگونه صاحبان قدرت سیاسی می توانند آن را که خود به حکومت بر “فارس” می گمارند، از آن برکنار کنند؛ کسی را به مرگ محکوم کنند و شاهدختی را بی رضای خود و مادرش، به آن که خواهند، شوهر دهند:

     ” پریروز که می خواستم حرکت کنم، این خبر رسید که اتابک آبش خاتون در اردو جان به جان آفرین تسلیم کرد. اشک از چشمش جاری شد. همه به گریه ی او بگریستند و پرسیدند : مرضش چه بود؟ گفت : تب دق، چون تمام جواهرات و اسباب تجمل خود را فروخته به جرم قتل ” سید عمادالدین ” داد و پسرعمّش، جلال الدین ارقان ” را در پیش چشمش به “یاسا” رسانیدند و دخترش را بی رضای او به یکی از امرای مغول شوهر دادند ” (ج ۳ ، ۱۳۲) .

3. کنترل ذهن : سومین مقوله ی مهم در مقاله ی “وان دیجک”، “دسترسی تبعیض آمیز و نظارت بر گفتمان” است

که اَشکالی از اِعمال مستقیم قدرت اجتماعی یا نهادینه شده هستند:

     ” دسترسی تبعیض آمیز به گفتمان عمومی، ممکن است تأثیر زیادی بر افکار دیگران بگذارد؛ یعنی فعّالان اجتماعی قدرتمند نه تنها کنترل همه ی رسانه های گروهی را در اختیار دارند، بلکه به طور غیر مستقیم، کنترل فکر همه ی گیرندگان پیام و مخاطبان آن رسانه ها را هم در اختیار خود می گیرند . . . نظارت بر اندیشه از طریق متن ( کتاب ) و سخن ( مصاحبه و خبرگزاری ها و مطبوعات ) روندی سرراست و مستقیم است. تحقیق در مورد جلب توجه، تفسیر، درک و انباشتن ذهن از اطلاعات ناموثق، روندی است که مخاطبان را وارد به “قبول” آن اطلاعات می کند و میزان این موفقیت، به دانش، تلقّی و ایده ئولوژی های پیشین گیرندگان پیام و گفتمان بستگی دارد.

     ” ما همگی از طرز گزارش های خبری، تبلیغات سیاسی، تبلیغ کالا و خدمات و آموزه های مذهبی آگاهی داریم. مقالات ظاهراً محققانه و کارشناسانه ای که در این زمینه ها تولید و منتشر می شوند، تأثیر خاصی روی “اذهان” خوانندگان و شنوندگان دارد: این تبلیغات از هر گونه که باشد، می تواند عقاید و تلقی های مخاطبان را کلاً عوض کند. از سوی دیگر، از روان شناسی مخاطبان و گیرندگان گفتمان ها هم اطلاع داریم. دانش و باورهای مخاطبان، این ویژگی را دارد که خیلی ساده ممکن است عقاید متفاوتی را که پیش تر داشته اند، خنثی کند و حتی در برخی از موارد، در جهت مخالف نیات و اهداف گویندگان و نویسندگان قدرتمند جهتگیری شود. مخاطبان ممکن است این آزادی نسبی را هم داشته باشند که خود به تفسیر و تحلیل گفتمان ها بپردازند و به گفتمان هایی اقبال نشان دهند که به سود خویش می یابند ” (وان دیجک، ۲۲-۲۱) .

     آنچه “وان دیجک” به عنوان نظریه پرداز در مورد سویه های مثبت و منفی “گفتمان” می نویسد، البته کلی و مجرد است، اما من می کوشم دیدگاه او را به طور مشخص در متن مورد تحلیل، مورد بررسی قرار دهم و نشان دهم که “قدرت” چگونه می تواند از رهگذر ساز و کارهای غیر مستقیم، مثلاً به تحریف پندار، گفتار و کردار یک شخصیت برجسته ی ملّی بپردازد که ذهنیتی ضد مغولی و “ضد سلطه” دارد و بازتاب آن بر مخاطبان چگونه است. نکته ای را که خواننده هرگز نباید از یاد ببرد، این است که “خسروی” یک رمانس تاریخی را به عنوان ادعانامه ای برای محکوم کردن روزگار پر تب و تاب خود یعنی عصر قاجاریه مطرح می کند. در این اثر، اگر از سلاطین مغول یا ایلخانی سخن می رود، همان شخصیت تاریخی در قرن هفتم نیست؛ بلکه استعاره ای از “محمد شاه” یا “ناصرالدین شاه” و دیگر خودکامگان عصر خویش است. از یاد نبریم که نویسنده به عنوان یک شخصیت آزاده، دموکرات با ذهنیتی مدرن و مشروطه خواه، مورد آزار و تبعید همین خودکامگان مخالف جنبش “مشروطه خواهی” قرار داشته است. به نوشته ی “رشید یاسمی” همشهری فرهیخته ی کرمانشاهی و منسوبین وی، محقق، مترجم و استاد “دانشگاه تهران” نویسنده، بنیانگذار “انجمن ولایتی کرمانشاه” و نخستین شخصیت نواندیش در آستانه ی آن جنبش بزرگ ملی و سیاسی بوده است. “روس” ها ـ که پیوسته از مستبدان و کهنه اندیشان پشتیبانی می کردند ـ تضییقات بسیاری برای او فراهم آوردند و این شخصیت طرفدار مشروطه را به “سیستان” تبعید کردند و دو ماه نیز در “همدان” به زندان انداختند (مقدمه ، ۱۵-۱۳) .

    یکی از نمودهای بارز “دسترسی تبعیض آمیز به گفتمان عمومی” و نیز “کنترل ذهن” در این رمانس، شیوه ی برخورد ایلخانان مهاجم مغول با وزرا، حاکمان کاردان ملی و ایرانی، شایعه پراکنی و مسموم کردن اذهان عموم نسبت به کارنامه ی درخشان و افتخارآمیز آنان و کوشش برای برکناری آنان از سِمت های سیاسی و اداری است. یک بار که گذر “شمس” به “اصفهان” می افتد، با شخصیتی بنام و از مفاخر ملی و سیاسی کشورمان آشنا می شود که “بهاء الدین جوینی” پسر       “شمس الدین جوینی صاحب دیوان” نام دارد و بر این ایالت حکم می راند. با آن که در طبع وی اندک خشونتی و قاطعیتی هست که بر برخی گران می آید، تجسمی از حکمرانی مبتنی بر عدالت اجتماعی، سختگیری در اجرای قانون و حدود و ثغور و مبارزه با رشوه ستانی، احجاف کارگزاران و سوء استفاده از قدرت اجتماعی و سیاسی و نظامی است. نویسنده گاه برای آن که مشاهدات شخصی “شمس” را در این ایالت مستند و موثق نشان دهد ، با مراجعه به تاریخ حبیب السّیر گفته ی خود را معتبر می سازد و اصرار دارد که داستان را به تاریخ و واقعیت عینی نزدیک و آن را مستند سازد. وقتی راوی از ایالت یا به تعبیر خودش “مملکت فارس” به “مملکت اصفهان” می رود، وضع را دیگرگونه می بیند :

     ” چون از شیراز گذشته وارد خاک اصفهان شدند، به کلی وضع تغییر کرد؛ چه از جهت وفور ارزاق و قیمت آن، چه از جهت امنیت راه و نظم کار منازل. شب ها قوافل در وسط صحرا منزل کرده بدون مستحفظ به سر می بردند و مال خود را به چَرا سر داده، می خوابیدند. اصلاً کسی متعرّض آن ها نمی شد. اندازه ی اوزان و قیمت ارزان در همه جا مساوی. شمس تعجب کرد و از یکی پرسید که این همه تفاوت در میان مردم این محال و اهالی فارس از چیست؟ گفت : ” این جاها که حکایتی نیست . به شهر که رسیدید، معنی نظم سیاست را خواهید دید . این است که کسی قدرت ندارد به سوی مال کسی نگاه کند . مکرر شده مالی در صحرا افتاده و اشخاص بسیار بر آن عبور کرده ، قدرت نکرده اند به آن نظر نمایند تا بعد از چند روز صاحبش به سروقت آن آمده، برگرفته است. شمس گفت : ” این حکمران از کدام مردم است؟ ” گفت: ” این شخص، جوانی است به سن بیست و پنج الی سی سال ؛ بسی صحیح و ملیح و خوش اعتقاد، صاحب نسبی عالی و دست و دلی چون دریا و کان، پسر خواجه شمس الدین صاحب دیوان، وزیر ایران نامش خواجه بهاء الدین محمد است. تا کنون، چنین قهر و سیاستی از هیچ کس دیده و شنیده نشده ” ( ج۱ ، ۲۶۰-۲۵۹) .

    هنگامی که “آقا فیروز” یکی از نوکران “شمس” به نشانه تشکر از فراشان درگاه می خواهد بیست دینار انعام بدهد، آنان بر جان خود بیمناک می شوند و از قبول آن، تن می زنند :

     ” گفتند : ما را قدرت نظر کردن به این پول نیست و رفتند. شمس با خود گفت : ” این سطوت و مهابت، خیلی غریب است که با آن صباحت منظر [ = طراوت و جوانی چهره ] و حَسن محضر و علم و فضل جمع شده . . . پس با ” خرّم ” قدری در بازارهای معمور و آراسته ی اصفهان گردش کردند و از آبادی بازارها و کثرت امتعه و ادب کسبه ی آن ، بسیار عجب نمودند ” ( ۲۶۴) .

    و باری دیگر چون “شمس” می کوشد به “میرِ شب” ـ که در راستای او نیکویی ها کرده است ـ انعامی بدهد، می شنود که :

     ” الحذر ! چنین کاری نباید کرد که اگر باد به گوش خواجه رساند، نان من بریده می شود ” (۲۸۱) .

    وقتی “شمس” از آنچه در “اصفهان” به چشم خود دیده برای “شمس الدین صاحبدیوان” شمه ای می گوید، وزیر به خاطر آن همه سختگیری پسرش بر مردم بیمناک می شود و مرگ او را به خاطر ناخشنودی مردم از سطوت او می داند، “شمس” به او اطمینان می دهد که مرگ زودرس و ناگهانی پسر، ربطی به نفرین ناراضیان ندارد، زیرا لازمه ی برقراری عدالت اجتماعی، سختگیری در اجرای حدود و اوامر و نواهی است و تبلیغات نادرستی که بر ضد آن حاکم رعیت پرور در اذهان مردم هست، نتیجه ی بداندیشی همه ی “اعادی” ای است که وجود چنان عزیزی را سدی برای غارت خود می یابند :

    ” عاقل و مُنصف می داند که نظم کامل در امور و امنیت شامل به نزدیک و دور و آسایش ضعیفان از تعدی اقویا حاصل نتواند شد جز به دقت در امور مملکت و سختگیری در اعمال مباشرین و مالش [ = گوشمالی ] اشرار و قهر اقویا و بریدن دست سُرّاق و راندن اهل شقاق و این ها ، استعمال قوه ی قاهره را لازم دارند. البته مایه ی ناخشنودی و شکایت آنان که پیوسته چنگ و دندان را به خوردن گوشت ضعیفان تیز دارند و به نان یتیمان و بیوه زنان روز می گذرانند و دشمن عدل و نظم و امنیت و مُخلّ آسایش خلقند ، خواهد بود . . . این ” شهرت ها ” [ = تبلیغات مسموم کننده ] از اعادی این خاندان بزرگ است ـ حرّسه الله ـ هرگاه مرضی و غرضی ندارند ، چرا نمی گویند از آن خُلق چون بهشت و بهار و دست و دلی چون ابر و دریا و . . . خیراتی جاری بر اهل علم و استحقاق و ترویجی از شروع ، دور از ساختگی و نفاق؟ ” (۲۹۰)

    جای بسی تأسف است که در منبعی مهم مانند دایره المعارف فارسی به استناد مؤلف تاریخ وصّاف در مورد “خشونت و هیبت” او “نسبت به عمّال و رعایا” داد سخن می رود و در زمینه ی سختگیری این حاکم فاضل از اجرای حدود و ثغور شرعی و برقراری عدالت و امنیت اجتماعی او، شمه ای هم نوشته نمی شود.

    هم پدر، “شمس الدین صاحب دیوان” و هم برادرش “عطاملک جوینی” فرمانروای “عراق” و نویسنده تاریخ جهانگشا، پیوسته در مظان اتهام بداندیشان، حسودان و کارگزاران ریز و درشت ایلخانان مغول هستند و می کوشند آنان را در اذهان عموم، خوارمایه و تباه جلوه دهند و حاکمیت و قدرت سیاسی خود را بی منازع اغیار سازند. یکی از نمک نشناسانی که از قِبل “خواجه شمس الدین صاحب دیوان” به نان و نوایی رسید “مجدالملک یزدی” بود اما هم او به یکی از بزرگ ترین مدعیان و بداندیشان خواجه تبدیل شد. امرای تنگ نظر مغول و به ویژه سلطان “اباقا خان” نیز از هیچ گونه همراهی و همدستی با “مجدالملک یزدی” دریغ نورزیدند. کوشش برای ساقط کردن “عطا ملک جوینی” از حکومت و اخاذی از او به اتهام دروغین، از نمودهای آشکار آوازه گری و شایعه پراکنی برای بی آبرویی حکام کاردان ملی ما است :

     ” مجدالملک یزدی سخت به خصومت او [ شمس الدین صاحب دیوان ] کمر بسته با امیر زاده ارغون و بعضی خواتین و گروهی از امرای مغول همدست شده دایم در پیش اباقا خان، از او بدگویی کرده خیانت ها نسبت به او می دادند و برای پسر [ بهاء الدین جوینی ] و برادرش       [ عطاملک جوینی ] تقصیرها می شمردند . . .  یک روز به حکم ایلخانی، خواجه [ شمس الدین صاحبدیوان ] و مجد الملک را در حضور برای رسیدگی و گفت و گو حاضر کردند و ایلخانی امر کرد که خواجه [ که وزیر و نفر دوم در قدرت سیاسی است ] عقب تر از مجد الملک زانو زند. خواجه ناچار اطاعت کرد و از پیش درنرفت و مجدالملک با وقاحتی تمام، اعتراضات به کارهای خواجه نمود و خود خواجه تمام را به وجهی پسندیده جواب گفت که بر ایلخانی و تمام حضار بی گناهی خواجه روشن گردید. مجدالملک چون دید در باره ی خواجه تیرش به سنگ رسید، بنای اسباب چینی برای برادرش خواجه علاء الدین، والی بغداد، نهاد و به عرض سلطان رسانید که عطاملک، عراق عرب را به باد غارت داده آنچه توانسته گرفته و برده. من متعهدم که سی صد هزار تومان مغولی از او وصول کرده به خزانه ی عامره رسانم . ایلخانی نیز فرمانی نوشته ، او را مأمور این کار فرمود. او هم چند تن از کسان خود را به بغداد فرستاد برای مصادره ی عطاملک . خواجه به برادرش نوشت که آنچه می گویند، بده و خود را گرفتار مصادره مساز. او هم سی صد هزار تومان را قبول کرد بدهد. باز مأمورین دست باز نداشته او را گرفته به گرد محلات بغداد گردانیده و انواع عقوبت ها به او نمودند تا آنچه داشت ، حتی لباس زنش را از او گرفتند و در حبس بداشتند ” (ج ۲ ، ۲۱۷-۲۱۶) .

4. پایداری و مبارزه با گفتمان غالب : همه ی کسانی که در مورد “تحلیل گفتمان انتقادی” چیزی نوشته اند، در

این نکته همداستانند که هدف از طرح مباحث این رویکرد نظری، مقابله با اندیشه های القایی و تحمیلی است. “وان دیجک” با توجه به ناآگاهی بیش تر مردم از اهداف نظری دارندگان قدرت سیاسی، می نویسد :

    ” ما از این نکته آگاهی داریم که ایده ئولوژی ها و گفتمان های معینی را به ترفند در مغز بسیاری از کسانی رسوخ داده اند که شعوری متعارف، ناچیز و غیر سیاسی دارند. هدف از آشنایی با “تحلیل گفتمان انتقادی” مقابله با همین مغزشویی است ” (وان دیجک، ۱۹۹۷) .

    “فیرکلو” نیز می نویسد:

    ” هدف تحلیل گفتمانی، این است که از یک سو به گونه ای نظاموار مناسبات مبهم علت و معلولی میان اعمال گفتمانی

، رخدادها و متون از کجا سرچشمه گرفته اند و از سوی دیگر، روندها و ساختارهای وسیع تر مناسبات قدرت شکل گرفته اند و چگونه می توان با مناسبات قدرت مبارزه کرد و سرانجام این که چگونه ابهام در مناسبات میان گفتمان و جامعه، خودش به عاملی برای تشدید قدرت و سلطه تبدیل می شود ” (فیرکلو، ۱۹۹۵، ۱۳۳-۱۳۲) .

    اما نظریه پرداز دیگری که پیش از اینان در باره ی مناسبات قدرت، زیاد نوشته “میشل فوکو” ^۳۵  است:

   ” هدف کارشناسان از تحلیل گفتمان انتقادی، پرده برداشتن از چنین مواردی [ نظام سلطه ] و حمایت از قربانیان ستم اجتماعی و تشجیع آنان به مقاومت و تغییر شئون زندگی است ” (فوکو، ۲۰۰۰) .

در “تحلیل گفتمان انتقادی” همان اندازه که از تأثیر و کارکرد “قدرت”، “کنترل اندیشه” و “نابرابری های اجتماعی، قومی، نژادی” و جز این ها سخن می رود، همان قدر هم بر عنصر “مقاومت” در برابر “سلطه” از جانب هر شخصیت، نهاد، مرجع اجتماعی و فرهنگی تأکید می شود. “گفتمان” به اعتبار اجتماعی و نظریه ی انتقادی، هرگز به معنی “گفت و گو” ( این بگوید و آن بگوید ) یا حتی “گفت و شنود” ( این یک بگوید و آن یک بشنود ) نیست؛ بلکه به معنی “تضارب آرا” و “تعامل و برخورد فکری” دو ذهنیت متفاوت به قصد طرح رویکردهای گوناگون و حتی متضاد است. برابرنهاد انگلیسی آن (discourse) این معنی را بهتر می رساند، زیرا پیشوند “dis” پیشوند تضاد است؛ چنان که appointment به معنی ” گماردن و منصوب کردن ” و disappointment به معنی ” برکنار کردن و عزل ” به کار می رود. یک معنی واژه ی “course” هم “خط سیر” و “مسیر” است و “discourse” به معنی “برخلاف جریان غالب” گفتن و نوشتن و تلویحاً به معنی رویارویی با تلقی رایج است. “بابک احمدی” در بحث از آرای “فوکو” و ریشه شناسی این واژه می نویسد :

     ” فوکو می گوید: در هر سخن، این آمیزه ای از راه و بیراه، پذیرش و انکار را می توان یافت. درست به این معنا است که فوکو در تبارشناسی دانش ^۳۶  (۱۹۶۹) کار خود را “سخنی در باره ی سخن” خواند. سخن ادبی، کشف دیالکتیک پذیرش و انکار است ” (احمدی، ۱۳۷۰، ۱۹۴).

   مقصود از این اشارات، این است که وقتی از “گفتمان” به معنی اخص نظریه ی ادبی یاد می کنیم، به عنصر       “مخالفت” و “رویارویی” با رویکرد دیگری مواجهیم؛ برداشتی که متأسفانه در “گفتمان” های رایج ما وجود ندارد و بیش تر به معنی “توضیح” و “توجیه” نظر غالب و “قدرت” به کار می رود. پس وقتی در یک متن ادبی از رویکردی به اسم “تحلیل گفتمان انتقادی ” نام می بریم، طبعاً باید در پی یافتن شواهد و قراینی باشیم که در برابر طرح گفتمان غالب بر یک روایت، به دنبال کسی یا نظری باشیم که “بر خلاف جریان آب شنا می کند” . شمس و طغرا، نخستین “رمانستاریخی” به معنی دقیق اصطلاح در ادبیات داستانی مشروطه است. این جنبش فکری و اجتماعی هنگامی پدید شد که صاحبان اندیشه در صدد نقد گفتمان حکومت، سلطه، اقتدار، کنترل اندیشه، سنت و ارائه ی گفتمان های مدرنی بودند که زیر تأثیر ادبیات داستانی اروپا در قرن نوزدهم قرار داشت و “انتقاد اجتماعی” زیربنا ی آن را می ساخت. “خسروی”از رهگذر سلطه ی بی اندازه ی حاکمیت ایلخانان مغول، قصد دارد همان نمودهای           “قدرت ” و “نابرابری های اجتماعی ـ سیاسی” را در نظام اجتماعی، فرهنگی و سیاسی دوره ی قاجاریه سراغ بگیرد. “شمس”، “طغرا” و “پهلوان نجار” و حتی “آبش خاتون” به عنوان حاکم و اشرافیت محلی، نقش هایی بر خلاف جریان های غالب به عهده گرفته اند که ما سپس به گونه ای مشروح به آن ها خواهیم پرداخت.

   همانند برخی از قهرمانان داستان های پریان و رمانس های ایرانی و اروپایی، “شمس” در نمایش قدرت و مهارت های نظامی ـ که به رفتارهای حماسی نیز نزدیک می شود ـ و رقابت با مدعیان پیوسته پیروز می شود. او خود را از “دیلمیان” و جانشینان خلف “عضدالدوله ی دیلمی” و فرزند “خواجه فخرالدین ابوالحسن، رئیس دیالمه ی فارس” معرفی می کند (ج ۱ ، ۲۹) ؛ شخصیتی که می خواهد بر سه هزار رعیت حکمرانی کند و پانصد سوار شمشیرزن با او سوار شوند و بیست پاره قریه و مزرعه ی آباد ” دارد (همان). “عضد الدوله ی دیلمی” نه تنها بر فارس و “کرمان” و “عمان” و “عراق عرب” حکومت می کرد، بلکه بخشی از “الجزیره” را هم تصرف کرد و نخستین شخصیت تاریخی در میانه های سده ی چهارم هجری است که از خلفای عباسی لقب “ملِک” (شاهنشاه) گرفت. “شمس” در یکی از کاوش های خود در زیرزمین ، به “گنج عضدی” دست می یابد که به گونه ای نمادین، او را به تبار خویش پیوند می دهد. او در آغاز جوانی از سرِ غیرت و حمیت ملّی و دینی می گوید :

    ” برای مرد مسلمان، مردن بهتر که در تحت اطاعت کافری درآید و تعظیم به دشمن دین کند ” (ج ۱ ، ۳۰) .

    و به همین دلیل، برخلاف پدر ـ که به مصلحت به استقبال “انکیانو” می رود، در “شیراز” باقی می ماند تا ننگ استقبال از دشمن بر خود نخرد. به “کاکا خرّم” می گوید :

     ” راستی نیامدم که چشمم به جمال این مغولان وحشی و مخرّبین بلاد و دشمنان دین اسلام و اسلامیان نیفتد. به خدا راضی ام بمیرم و به این کافرهای بی انصاف شترچران بیابانگرد تعظیم نکنم ” (۲۸) .

     با این همه، تجربه ی تاریخی، واقعیت اجتماعی و رهنمودهای همین “کاکا خرّم” به او می آموزد که باید از احساسات غریزی فاصله بگیرد و بکوشد تا با حضور مستقیم و فعال در صحنه ی قدرت سیاسی، از آن بر ضد “سلطه” و به سود مردم و ملت استفاده کند. او در نمایش تیراندازی به سیب در حضور امیر “انکیانو” و “آبش خاتون” امرا و مردم، به تنهایی سه سیب از پنج سیب را به تیر می زند ” که آواز آفرین از مرد و زن بلند شد ” (۹۸-۹۷). در مسابقه ی شمشیر زدن، دو نیمه کردن گوسفند را به یک ضرب شمشیر، ننگ و کار قصابان می داند و تقاضا می کند درازگوشی بیاورند:

    ” شمس برخاسته پای ها را چپ و راست نهاد و تیغ را بالا برده فریاد کرد: ” یا ابالحسن ! ” و نواخت بر کمر درازگوش . دیدند تا نصف کمر الاغ را برید و دیگر شمشیر کار نکرد اما صدایی از آن خورجین در وقت بیرون کشیدن شمشیر شنیده شد. شمس پیش رفته دید آن خورجین ، پُر است از زنجیر که فراشان علی الرسم با خود برمی دارند. غلامان آمده، زنجیر را بیرون آوردند. دو لای از آن را بریده دو لا باقی مانده بود و تا میان درازگوش هم بریده شده. انکیانو او را پیش خواسته ببوسید و شمشیر مرصّع خود را از کمر گشوده ، به کمر او بست و گفت : فرزند ! با شمشیر زدن تو، دیگر نباید نام شمشیر برد ” ( ۹۸) .

پیروزی “شمس” بر رقبای ترک و مغول در یک نمایش و مسابقه ی دوستانه و رقابت آمیز، تنها پیروزی یک نوجوان

تازه خط برآورده بر رقیبان مجرب و میانه سال نیست؛ بلکه پیروزی یک عنصر ایرانی و دیلمی تبار بر دو عنصر ترک و مغول و بیگانه و رفتار حماسی دلالتگری است. او چنان که گفته ایم، بعدها در نمایشی دیگر می تواند آهویی گریخته از تیررس “اباقا خان” را زنده بگیرد که سلطان مغول با تیر شکار کردن او نتوانسته. “شمس” آهو را زنده با خود بیاورد و در پیش چشم او :

     ” شمشیر را نواخت بر کتفش که تا روی دمش دو نیمه شد. آهو بماند و اسب برفت. فریاد آفرین از همه کس برآمد. سلطان به ترکی گفت : ” چوق یخشی ؛ چوق یخشی ” (همان ، ۲۹۸) .

   نجات جان امیرالامرا “سوغونجاق” از آسیب پلنگ در شکارگاه و دوختن آن به اسب با تیر در حالی که امیرالامرا همچنان بر پشت اسب نشسته است، رفتار حماسی دیگری است که حتی شخص سلطان از آن بیم داشت (همان). دریافت سمت “حاجب” (وزیر دربار، مراقب خاص) پس از این هنرنمایی، نمودی از ابراز لیاقت ایرانی در برابر بی دست و پایی سلاطین مغول تبار است. اما آنچه می تواند مقام و منزلت او را در چشم خواننده ی ایرانی بالا برد، بهره جویی از توانایی و توانگری او در خنثی کردن “قدرت” دشمنان آب و خاک و مادر وطن است. وقتی سلطان مغول بر ابقای “انکیانو” در سِمت خود در “فارس” اصرار می ورزد، بازاریان “شیراز” از یک سو و ایلات “شبانکاره” از سوی دیگر، با اعتراضات سازمان یافته ی خود، عرصه را بر ایلخانان مغول تنگ کرده، به عزل او توفیق می یابند. برکناری “انکیانو” از حکومت و نظارت او بر “آبش خاتون” و حکام و امرای محلی ـ ملی و انتصاب “سوغونجاق” ـ که جان خود را به “شمس” مدیون است ـ از یک پیروزی در مبارزه ای عقلانی و مسالمت آمیز حکایت می کند. چون چشم “پهلوان محمد نجار” به “شمس” می افتد، می گوید :

     ” دیشب قاصدی از اردو رسید. شیرازیان به اتابک نوشته بودند که آخر انکیانو را معزول کردیم و سوغونجاق نوبین [ = امیرالامرا ، ژنرال ] امارت فارس یافت . اتابک فرستاده به ما اطلاع داد که به فکر تهیه و آذین بندی شهر باشیم ” (ج ۲ ، ۳۴) .

     در این رمانس “پهلوان نجار” ـ که او را جد اعلای “داش آکل” در داستان کوتاه “هدایت” باید معرفی کرد ـ عملاً رهبری بازاریان “شیراز” را در دست دارد و از هیچ گونه همراهی با “شمس” برای تحکیم قدرت محلی “مهد علیا آبش خاتون” دریغ نمی ورزد. در فتنه ی یکی از خویشان “کلیجه” وزیر تحمیلی “انکیانو” برای ملکه، او نقش تعیین کننده ای در خنثی سازی توطئه ی اوباش شهر دارد که می خواهند با سوزاندن خانه ی امیر “التاجو بهادر” به غارت پرداخته به نان و نوایی برسند در حالی که جز زنان در خانه کسی نیست:

     ”  پهلوان با چوبی که در دست داشت، سر و مغز چند نفر را کوبید و آن هیزم ها را [ که برای آتش زدن خانه گردآورده بودند ] به دور ریخت و گفت : اگر این جوش و خروش ها برای کلیجه است، کار او تمام شد . گفت سرش را بریده به میان مردم انداختند. غلامان اتابک [ آبش خاتون ] برداشته بردند به حضور و فرمود مردم دیگر پراکنده شوند ” (ج ۱ ، ۲۲۷) .

     نقش مردم، اعیان و سادات شهر در اعتراض همگانی بر ضد مظالم “انکیانو” و فشار بر سلطان مغول برای عزل او ، از دیگر نمودهای “مقاومت بر ضد سلطه” است. آنان عریضه ای نوشته می خواهند با خود به “اردو” یا ستاد فرماندهی سلطان مغول “اباقا خان” ببرند:

    ” قریب چهل نفر از علما و سادات و اعیان شهر با هم متحد شده تا دو روز دیگر به طرف اردو می روند . . . گفتند: ما که به سلطان یاغی نیستیم. از سختگیری های والی شکایت داریم. مالیات می دهیم اما جز پادشاه زاده ی خود [ آبش خاتون ] را نمی خواهیم بر ما فرمانگزار باشد ” (۲۴۰) .

     با این همه، بزرگ ترین شکست نظامی را بر “ارغون خان” سلطان مغول، شخص “شمس” به عهده دارد. او که در دربار سلطان به مقامی وزارت دربار رسیده و اهلیت نظامی خود را بر حکام مغول ثابت کرده است، به اشاره ی سلطان مغول به فرماندهی پنج هزار سوار آراسته و سه هزار پیاده ـ که به هزینه ی خود آنان را مجهز کرده است ـ مأموریت می یابد تا با “بدرالدین” سپهسالار سلطان مصر مقابله کند. “شمس” که شرکت در سپاه کفر را با سپاه مسلمان خلفای مصر برنمی تابد، با تبانی با “ایلکان بهادر” از سرداران لایق و داغدیده ی “ارغون خان” ـ که پسرش را کشته است ـ نقشه ی حمله به ارتش “ارغون خان” را طرحریزی می کنند تا پیروزی بهره ی سپاه “شام” شود. “شمس” پیش از حمله به سپاه سلطان، اندیشه ی خود را با سپاهیانش در میان می گذارد و آنان را با گفتن سخنانی که از سر غیرت ملی و دینی است و قول کمک مالی به آنان و خانواده هایشان، برمی انگیزد و با خود همداستان می کند؛ سپاه سلطان مغول شکستی سخت می خورد و “شمس” به “مصر” پناهنده می شود :

    ” چون کبوتر به “حلب” رسید، سلطان از آن شکست آگاه شد و اضطرابی بزرگ در او پیدا آمد ” (ج ۱ ، ۳۳۳) .

     شکست مغولان از نیروهای خود و مصری به کاردانی و ترفند جنگی “شمس” بزرگ ترین نمود تقابل نظامی و مقاومت فیزیکی بر ضد “قدرت” و “سلطه” ی نظامی و رهبری سلطان مغول است؛ این پیروزی در پهنه ی داستانی، یک قرن بعد با پیروزی تاریخی جنبش “سربداران” در ۷۳۷ بر فرمانروایان مغول در “سبزوار” خراسان به رهبری “سردار عبدالرزاق باشتینی” و سپس برادرش “امیر وجیه الدین مسعود سربداری” تحقق یافت که “حمزه ی سردادور” در رمان تاریخی بانوی سربه دار در ۱۳۴۳ به مستندترین و هنرمندانه ترین شکل، ترسیم کرده است.

۱. Critical Discourse Analysis
۲. Critical Linguistics
۳. Critical Semiotics
۴. Peter Verdonk
۵. Stylistics
۶. Stylistics and ideological perspectives
۷.Welsh
۸. the excited Welsh blonde
۹. Dawn
۱۰. Busty
۱۱. Lovecheat
۱۲. Sexual
۱۳. Gender
۱۴. Patriarchal
۱۵. McGregor
۱۶. Socrates
۱۷. Van Dijk
۱۸. Wodak
۱۹.Dominance
۲۰. Elites
۲۱. Solidarity
۲۲. Fairclough
۲۳. Ideology
۲۴. Louis Althusser
۲۵. Ideology and Ideological State Apparatus
۲۶. Republic
۲۷. Plato
۲۸. False consciousness
۲۹. Georg Lukács
۳۰. Antonio Gramsci
۳۱. Jürgen Habermas
۳۲. Taboo
۳۳. Michael Meyer
۳۴. Discursive practices
۳۵. Michael Foucault
۳۶. Archéologie du savoir

منابع:

احمدی، بابک. ساختار و تأویل متن : نشانه شناسی و ساختارگرایی. تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۰.

خسروی، محمد باقر میرزا. شمس و طغرا. تهران: کانون معرفت، ۱۳۴۳.

محمدی، حمید رضا. قانون به روایت صحرانشینان مغول. روزنامه ی شرق، چهار شنبه ۲۵ آبان۱۳۹۰

موحّد، محمد علی. خوانش امروزی قانون “یاسا”: قانون به روایت چنگیز. روزنامه ی شرق، چهار شنبه، ۲۵ آبان ۱۳۹۰.

Fairclough, Norman. Critical Discourse Analysis: The Critical Study of Language            [ Language in Serial Life Series ], London, 1995.

Fairclough, N. and Wodak, R. ‘Critical discourse and analysis‘. in: T. A. Van dijk (ed.), Introduction to Discourse Analysis. London: Sage, 1997, pp. 258-84.

Foucault, M. The Essential Works of Foucault (Volume, 3. Power) . New York: The New Press, 2000.  

Leitch, Vincent B. (General Editor ). The Norton Anthology of Theory and Criticism. Second Edition, New York & London: Norton & Com

pany, 2010.

McGregor, Sue L.T. Critical Discourse Analysis: A Primer. East Lansing: Kappa Omicron Nu Forum, Vol. 15, No. 1, 2003. Dr. McGregor is Professor of Department of Education, Mount Saint Vincent University, Halifax, NS.

Van Dijk, Teun A. Aims of Critical Discourse Analysis. In: Japanese Discourse, Vol. 1 (1995) .pp. 17-27.

 ——-. Discourse as Structure and Process of Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction. Volum 1. London: Sage Publication, 1997.

Verdonk, Peter. Stylistics ( Oxford Introductions to Language Study: Series Editor H.G. Widdowson). Oxford University Press, 2010.

Wodak, Ruth. Aspects of Critical Discourse Analysis. In: Methods of Critical Discourse Analysis . Eds. Michael Meyer and Ruth Wodak, London: Sage, 2001.

۳ لایک شده