با بوطیقای نو در آثار هدایت (۷) / جواد اسحاقیان

نقل مطلب بدون ذکر دقیق منبع کتاب، نویسنده، سایت  و تاریخ، مطلقن ممنوع است.

تذکر:

 «با بوطیقای نو در آثار هدایت» چهارمین عنوان از آثار به هم پیوسته ی استاد «جواد اسحاقیان» است. این کتاب در شانزده بخش تنظیم شده است و به صورت بخش های جداگانه به خوانندگان عزیز تقدیم می گردد.

کلیه مطالب متن فوق توسط ایشان بازبینی  و همچنین چهار مقاله به آن افزوده شده است.

«سایت حضور» این فرصت را مغتنم می شمرد تا از استاد «جواد اسحاقیان» به خاطر خدمات ارزنده شان تشکر و قدر دانی نماید.

با بوطیقای نو در آثار هدایت

جواد اسحاقیان

بخش هفتم

رویکرد فرهنگی به آثار “هدایت”
” چون ندیدند حقیقت ، ره افسانه زدند “

هدف از نوشتن این مقاله، طرح و بررسی دو ادعا از دکتر “رضا براهنی” و دیگر کسانی است که نظریاتی مانند او دارند: نخست طرح این نگره که ” مخالفت هدایت با عرب و ترک، ناشی از جهل و کشش او به سوی نژادپرستی و تبارشناسی او است ” و دو دیگر، این پندار که گویا “هدایت” با بخش کردن زن به دو “صورت آسمانی” ( “اثیری” ) و “صورت کثیف” ( “لکاته” ) تصویری واقعی از زن، ترسیم نکرده است.
۱. رویکرد تاریخگرایی نو : من در آغاز سخن می خواهم نخست به دو گونه تلقی از “تاریخگرایی” اشاره کنم تا سپس بتوانم چهارچوب نظری خود را بر این پایه در مورد رویکرد آقای “براهنی” مطرح کنم. دکتر “لوئیز تیسن” ۱  استاد زبان انگلیسی و نقد ادبی در Grand Valley State University  میان تاریخگرایی نو” ۲  و “تاریخگرایی سنتی” ۳   تفاوت قایل می شود و می نویسد:
“تاریخگرایی سنتی” تاریخ را یک رشته از رخدادهایی می داند که با هم “پیوند خطّی و عِلّی” ۴  دارند و ادعا دارند که ما این توانایی را داریم که که از رهگذر تحلیل “عینی” همه ی ئاقعیت را در باره ی رخدادهای تاریخی کشف کنیم و همان واقعیات، گاه می توانند “روح عصر” ۵   را معلوم دارند؛ یعنی آن تلقی جهانی را که گویا فرهنگ مسلط، باعث بروز آن رخدادها بود. تاریخدانان سنتی باور داشتند که تاریخ “حرکتی پیشرو” دارد و گونه های انسانی در روند تاریخ، پیشرفت می کنند . . .
تاریخگرایان نو می گویند نخستین و مهم ترین دلیل دشواری [تفسیر تاریخ] “ناممکنی تحلیل عینی” است. تاریخدانان مثل همه ی مردم، در زمان و مکان خاصی زندگی می کنند و دیدگاهشان در قبال رخدادهای اکنون و گذشته، زیر تأثیر آگاهی ها و ناآگاهی هایی است که حاصل تجربیات آنان در درون فرهنگ خودشان است. ممکن است تاریخ نگاران ادعا کنند که خودشان کسانی عینیتگرا هستند، اما دیدگاه آنان ـ هرچه باشد ـ زیرتأثیر شیوه هایی است که به یاری آن ها، رخدادها را تفسیر می کنند. . .
به باور تاریخگرایی نو، همه ی رخدادها از خلق یک اثر هنری گرفته تا پخش یک دادگاه جنایی از تله ویزیون، هم به فرهنگ شکل می دهد، هم از آن تأثیر می پذیرد. از نظر بیشتر تاریخگرایان نو “هویت” ۶  فردی ما، نه به تمامی محصول جامعه است، نه کاملاً ناشی از اراده و میل ما. در عوض، هویت فردی و محیط فرهنگی حاضر هر یک، دیگری را بازتاب می دهند و تعریف می کنند. . . تاریخگرایان نو به جای طرح این پرسش که ” آیا هویت آدمی را جامعه تعیین می کند یا آدمی، موجودی خودمختار و آزاد است ” می گویند: بهتر است چنین سؤال شود: “چه روندهایی هستند که زیر تأثیر آن ها، هویت فردی و شکلبندی های اجتماعی ۷  ( از نوع نهادهای سیاسی، قانونی، مذهبی و ایده ئولوژی ها ) به وجود می آیند؛ ارتقا می یابند یا متحول می شوند؟ ” (تیسن، ۲۰۰۶، ۲۸۴-۲۸۲).
چنان که پیش از این نوشته ایم، “عصر طلایی” یعنی سال های ۱۳۲۰ـ۱۳۰۵روزگاری است  که خودکامگی دولت به اعتبار سیاسی با بازگشتی به “هویت ملی” همزمان بود. دکتر “جمشید ایرانیان” سی سال پیش با هوشمندی، نمودهای فرهنگی و زمینه ی تاریخی “عصر طلایی” را بررسی کرده تا میان ساخت فرهنگی بوف کور و آن ” لحظه ی تاریخی ” که انگیزه ی خلق این اثر شده، پیوندی بیابد. او در مورد علل و اسباب فرهنگی بازگشت به گذشته ی ملی نوشته است:
” شَوَند [علت] بزرگی ایران باستان چه بود؟ از کدام دَم، ایران دیگر بزرگ نیست و چرا؟ پاسخ این بود: ایران پیش از یورش تازیان، زیر فرمانروایی ارزش های مزدایی، ناب و همگن و در نتیجه استوار بود. مزداپرستی به شیوه ای منظم، همبار [کلیّت] زندگی را در بر می گرفت و یک پیوند آلی میان ایرانیان پدید می آورد. هم از این پیوند آلی بود که یک ایران نیرومند و استوار برمی خاست. یورش تازیان، این پیوند را گسست؛ جامعه، همگنی خود را از دست داد و ارزش های اسلامی ـ تازی . . . شوندهای اصلی تباهی جامعه ی ایرانی گشتند. این ارزیابی را چنین اثبات می کردند که : ارزش های اسلامی ـ تازی ـ که از جامعه ی قبیله ای برمی خاستند ـ بی گمان فروتر از ارزش های پارسی و مزدایی ـ که ریشه در جامعه ای پیشرفته تر و متمدن تر داشتند ـ می بودند.
گذشته از همه ی این ها، این پرسش مطرح بود که: آیا به راستی در روزگاری که همه ی کشورهای اسلامی در رده ی کشورهای پس مانده جای گرفته اند، می توان از اصول و ارزش های اسلامی دفاع کرد؟ یک پاسخ “نه” از سوی هوشمندان میهن پرست به این پرسش، آنان را به سوی یک بنیادگرایی تندرو می کشد و اینان آغاز به دور ریختن و کنارزدن هرچه جز ایرانی بود می کنند. این بنیادگرایی در فاصله ی سال های ۱۳۲۰ـ۱۳۰۰به بسیار جنبش های فرهنگی ـ که از اصول و ارزش های ایران باستان الهام می گرفتند ـ انجامید. “باهماد [ جمعیت ] آزادگان” و [ کتاب ]  ورجاوند بنیاد [۱۳۲۵] ـ که به کوشش احمد کسروی اداره می شد ـ و فرهنگستان ـ که ساخته ی دولت بود ـ نمونه هایی در این زمینه اند. َسره گردانی شتاب زده ی زبان فارسی، یکی از اصیل ترین کوشش های فرهنگستان می گردد. پس به شیوه ای منظم آغاز به بیرون ریختن واژه های بیگانه ( عموماً ) و واژه های تازی ( به ویژه ) از زبان فارسی کرده واژه های کهنه یا نوساخته ی فارسی را به جای آنان می نشانند. افزون بر کوشش هایی از این دست، از کوشش های فردی روشنفکرانی که مسأله ی هویّت ملی، درون مایه ی فلسفی اثرهایشان را می سازد، می توان نام برد . . . این دوره را به معنی راستین کلمه می توان دوره ی ” تعیین هویّت ملّی ” نام داد . . . این همان دوره ای است که در جست و جوی یک سرچشمه ی اصلی الهام، به سوی هند برمی گردند. هند “مادر” است و هم اینجا است که پارسیان، اصالت پارسی را پاس داشته نگاه می دارند. این اجتماع کوچک در مقایسه با هند غول آسا، وزنه ی اجتماعی ـ اقتصادی باارزشی است که برای بورژوازی ملی ایران وسوسه انگیز است. از دیدگاه روشنفکران بورژوازی، این برتری پارسیان در هند، فرآیند روح مزدایی است و نه نتیجه ی شرایط اقتصادی ـ تاریخی. وسوسه نیرومند است؛ پس یک سلسله سفر به هند آغاز می شود؛ می روند تا ایران را در هند بجویند ” (ایرانیان، ۱۳۵۸، ۹۴-۹۳) .
این نقل قول بیش از اندازه به درازا کشید، اما برای این که چشم اندازی جامع از وضعیتی اجتماعی ـ تاریخی داشته باشیم ـ که بوف کور در آن پدید آمده ـ نقل آن ناگزیر می نمود. باری کوشش برای بازیابی هویت ملی در آثار “هدایت” نمودهایی دارد :
• نمود نژادی : پیش از این نوشته ایم که هدایت را با “انیران” عداوت و انکاری هست. در نمایش نامه ها و برخی از داستان های کوتاه و بلند او، نمودهایی از بیگانه ستیزی هست. از نظر ذهنی، فرض “هدایت” بر این است که ایرانی به اعتبار نژادی نمی تواند خیانتکار باشد و هرجا نشانی از خیانت هست، آن را باید در خون ناپاک تازی جست. مازیار (۱۳۱۲) خیانت برادر خود “کوهیار” را نسبت به خود، در دورگه بودن او می داند:
” تو تخمه ی پدر من نیستی؛ تو را از کنیز عرب پیدا کرده بود. برو گدامنش ” (۱۳۵۶، ۹۶) .
“مازیار” به یک نفر ایرانی خائن و عرب ستا ـ که او را به سازش با سردار خلیفه ی عباسی تشویق می کند ـ در مورد آمیزش نژادی ایرانیان با تازیان می گوید :
” یک طرف ِ آن ها که عرب باشد، یا یک پشت آن ها که مسلمان شده باشد، کافی است که تمام رذالت اخلاق عرب را بگیرند ” (۹۹) .
در پروین، دختر ساسان (۱۳۰۹) تازیان مهاجم به کشور اهورایی ایران، نمادی از “انگره مانیو” یا اهریمن هستند و گوهری تباه دارند:
” گویی دسته ای از اهریمنان و دیوان تشنه به خون هستند که برای برکندن بنیان ایرانیان خروشیده اند. اکنون انگره مئنیو و دیو خشم، سرتاسر کشور ما را فراگرفته در همه جا خون ریزی و ستمگری فرمانروایی دارد ” (۱۳۵۶، ۲۰).
در سایه ی مغول (۱۳۱۰) “شاهرخ” از سیمای کریه مغولی سخن می گوید که پیش رویش “گلشاد” را ـ در حالی که عریان است ـ با شکنجه می کشد :
” صورت کج و گونه های برجسته داشت. بینی او را مثل این بود که با چکش روی صورتش پهن کرده بودند. موی بافته ی او مانند دم گاو، پشت سرش آویزان بود. چه خنده ی ترسناکی می کرد ! . . . شمشیر خود را بیرون کشید و در چشم های گلشاد فروبرد. اوه! چه فریاد ترسناکی کشید ! اتاق لرزید. او می دید. به چشم خودش دید که گوش ها و بینی او را برید. خون فواره زد. بعد شمشرش را در شکم او فروکرد . . . . گلشاد در خون غوطه ور بود. خــون گرم چسبناک از شریان های او بیرون می زد. گوشت قصابی شده، گـوشت بریده ی تنش میلرزید ” (قائمیان، ۱۳۳۶، ۱۰۵) .
با نگاه “هدایت” به ترک و تازی به دو گونه می توان برخورد کرد: نخستین نگاه، نگاه پیشین ما به او در فصل درنگی بر شخصیت پردازی است. در این نگاه، ما به داوری اخلاقی و انسانی پرداخته ایم و نژادپرستی را به عنوان یک باور اجتماعی ـ تاریخی محکوم کرده ایم. اما دومین نگاه، برخوردی است که منتقد باید با توجه به آن “لحظه ی تاریخی” در بافت “تاریخگرایی نو” و کوشش روشنفکران برای بازیابی هویت ملی در آستانه ی قرن حاضر داوری کند. در این حال، دیگر جایی برای نکوهش یا محکومیت “هدایت” باقی نمی ماند بلکه آثار نویسنده، پاسخی به کوشش و نیاز جامعه ی روشنفکری آن روز و “لحظه ی تاریخی” ارزیابی شده، موجه می نماید. تلقی “هدایت” از هرچیز و کس، صرفا ً جنبه ی فرهنگی و ملیت گرایی دارد و او که با پایین ترین طبقات اجتماعی، اشارات عاشقانه دارد، نمی تواند به معنی اخص کلمه “نژادپرست” باشد. او حتی اشرافیتی را که خود به آن وابسته است، می نکوهد و در داستان کوتاه تاریک خانه در سگ ولگرد از قول شخصیتی که میزبان او است ـ اما به واقع جز خود نویسنده کسی نیست ـ می گوید :
” من افتخاری به اجدادم نمی کنم؛ علاوه بر این که توی این مملکت طبقات مثه جاهای دیگه وجود نداره و هر کدوم از دوله ها و سلطنه ها رو درست بشکافی، دو ـ سه پشت اونا دزد یا گردنه بگیر یا دلقک درباری و یا صراف بوده؛ وانگهی اگه زیاد پاپی اجدادم بشیم، بالاخره جد هرکسی به گوریل و شمپانزه می رسه ” (۱۳۵۶، ۱۲۰) .
“هدایت” به معنی دقیق کلمه به منشأ انواع ۸ “داروین” ۹  اعتقاد دارد و انسان را “نوع” تحول یافته ی میمون های آدم نما و حلقه ی مفقوده ی “استرالوپیتکوس” ۱۰  می داند و داستان کوتاهی به نام پدران آدم در سایه روشن دارد و در آن از گله ای میمون های آدم نما سخن می گوید که گرفتار آسیب “کیسا” می شوند :
” میمون های کلان شبیه به آدمیزاد ( آدم ـ میمون ) حلقه ای را تشکیل می داد که نژاد انسان را به میمون متصل می کرد، ولی ترس از جانوران درنده، آن ها  را به هم نزدیک و متحد کرده بود” (۱۳۵۶، ۹) .
“هدایت” در داستان افسانه ی آفرینش نیز باور خود را به نظریه ی “داروین” نشان می دهد. “رضا براهنی” در مقاله ای با عنوان چهره ی اسیر زن اثیری هدایت و سرنوشت رمان “هدایت” را به نژادپرستی منسوب کرده و نوشته است :
” مخالفت هدایت با عرب و ترک ناشی از جهل او و کشش او به سوی نژادپرستی و تبارپرستی او است، گرچه یکی دو تن از اعضای خانواده ی هدایت به گوش راقم این سطور در طول این سال ها رسانده اند که خاندان خود صـادق هدایت، ریشه در تبار اورالی ـ آلتایی داشتند و پشت به تبار ایلخانیان نیز شاید داشته باشند ” (براهنی، ۱۳۷۲، ۸) .
این داوری به دو دلیل بی وجه است :
نخست: نازش به نژاد و گوهر ایرانی، زاییده ی ” آن لحظه ی تاریخی ” است که روشنفکران می خواهند با پدید آمدن وضعیت اجتماعی ـ تاریخی (“عصر طلایی” رضا شاهی) از فرصت بهره جویی کرده، با نیّتی متفاوت با میهن پرستی کاذب و سطحی رایج دولتی، عشق دیرین خود را به تاریخ و فرهنگ باستان کشور خود ابراز دارند که هرگز جنبه ی نژادپرستی ندارد. بر این بستر فرهنگی است که مثلا ً “عارف قزوینی” پارسیان هند را تنها ایرانیان میهن پرستی می داند که ننگ تغییر کیش و دادن جزیه را نپذیرفته، راهی هند شدند تا آیین باستانی خود را پاس دارند و         “میرزاده عشقی” در اپرای منظوم رستاخیز شهریاران ایران از آبرو، شرف و عزت ایران قدیم و نکبت و ذلت ایران کنونی می گوید و در پایان آن، دست دعا به پیشگاه زرتشت برمی دارد و کشور را خراب و کشتی ایران را در گرداب توصیف می کند و از وی یاری می خواهد. این اپرا با استقبال پرشور پارسیان هند روبه رو گردید و دو پارچه گلدان نقره ای از هند برایش ارمغان فرستادند که زرتشیان تهران با تشریفات ویژه ای به وی اهدا کردند.
دو دیگر، حتی اگر ثابت شود که “هدایت” خود نیز تبار تـــرکی ـ مغـــولی داشته، در اصل قضیّه چندان تغییری ایجاد نمی کند. او تبلور و پرورده ی فرهنگ “ایرانی” است و حق دارد دو نژاد ترک مغول و تازی را ـ که از نظر تمدن از ایرانیان پست تر بوده و با تصرف ایران، کشور را از سیر طبیعی پیشرفت بازداشته اند ـ بنکوهد. گذشته از این ، این تحقیر و تخفیف نژادی صرفا ً جنبه ی فرهنگی دارد و وی این نژادها را به خاطر توحش و بی فرهنگی آنان مورد خرده قرار داده و ربطی به نژاد و ریخت شناسی این قوم ها نداشته است. حتی اگر “هدایت” از خاندان “قاجاریه” و به همین دلیل وابسته به یکی از قبایل ترک “آشاقه باش” و “یوخاری باش” باشد، او را به دلیل دفاع از فرهنگ باستان ایران و کوشش برای معرفی این فرهنگ در تمام مدت حیات پربار فرهنگی اش، باید “ایرانی” راستین دانست. من زمانی در مقاله ای با عنوان دکتر خانلری: موجی که نیاسود (سایت ادبی ـ فرهنگی “مرور”، ۱۷/۳/ ۲۰۱۴) از قول دکتر “منوچهر سعادت نوری” نقل کردم که وقتی یکی از ملاقات کنندگان استاد در بیمارستان از سن ایشان پرسید، گفتند: دو هزار و پانصد سال ” (سعادت نوری، ۲۰۰۷). این پاسخ سنجیده از زبان یکی از فرهیخته ترین شخصیت های ادبی و علمی کشور، نشان می دهد که عمر و شناسنامه ی ما، معرّف “تاریخ فرهنگ و تمدن” ما است و این دقیقه را “هدایت” با ترجمه ی متون پهلوی به فارسی و گردآوری فرهنگ عامه ی ما، بیش از هر نویسنده ی دیگری در ایران، ثابت کرده و پاس داشته است.
این که “براهنی” افتخار می کند که گویا تنها یا یکی از نخستین شخصیت هایی است که مراتب “جهل” و “نژادپرستی نامطبوع” بنیانگذار داستان نویسی کشورمان را در یک سخنرانی در دانشگاه “آکسفورد” به ” سمع استادان و شاگردان آن دانشگاه ” رسانده (همان) رفتار فرهنگی سنجیده ای نبوده است. این گونه رفتار از نوع بسیاری از دیگر رفتارهای فرهنگی ـ ادبی این استاد است که ریشه در “اسنوبیسم” ی دارد که پیوسته آن را در دیگران نکوهش می کند اما خود در رمان آزاده خانم و نویسنده اش به آن مبتلا است. افزون بر این، حالت عداوت و انکار “براهنی” در قبال “هدایت” پیوسته بر حالت اقرار و ارادت او چیره بوده است؛ چنان که خواهیم نوشت.
هنری ترین نمود بازیابی “هویت ملی” در آثار “هدایت” بی گمان بوف کور او است. این اثر تا کنون بیش تر از دیدگاه روان شناختی (عقده ی اودیپ  “فروید” ۱۱ و کهن الگوهای “یونگ” ۱۲) و اسطوره ای مورد ارزیابی قرار گرفته و کم تر به عنوان یک اثر نمادین ـ که معرّف هویت ملی ما است. مادر ـ همسر راوی، به دو هیئت خود را معرفی می کنند: یک بار به صورت “مادر مقدس” که همان “بوگام داسی” رقاصه ی معبد بودایی “لینگَم” در “بنارس” هند است. مادر در خوانش تازه ی ما، نمادی از “میهن”، سرزمین پهناور، و همتبار مشترک ایران و هند است. این مادر تا هنگامی که تنها به رقص جادویی و مقدس برای خدایان می پردازد، پاک و مقدس است و آنچه می کند، جنبه ی عبادی دارد :
” کار این دختر، رقص مذهبی جلو بت بزرگ لینگم و خدمت بتکده بوده است ” .وصف راوی از این مادر، نشان می دهد تبار هندی دارد:
“یک دختر خونگرم زیتونی با پستان های لیمویی، چشم درشت مورب، ابروهای باریک به هم پیوسته که میانش را “خال سرخ” می گذاشته ” (هدایت، ۱۳۴۳، ۷۹). مادر تا هنگامی اصالت و گوهر مادری و ملی خود را پاس می دارد و می تواند نمادی از “میهن” باقی بماند که مورد تجاوز قرار نگیرد، اما وی مورد عشق و علاقه دو برادر همشکل قرار می گیرد که پدر و عموی راوی رمان هستند. مادر، باردار می شود و به همین دلیل تقدس خود را از دست داده ” او را از خدمت معبد بیرون می کنند ” (۸۱) و اینک راوی نمی داند فرزند کیست (۸۳). مادر ـ که هندی است ـ یک بار با “پدر ـ عمو” ـ که اهل “ری” است ـ برای کارهای تجاری به “ری” می آید (همان). این قراین نشان می دهد که راوی ـ نویسنده خود را فرزند مشترک ایران ـ هند می داند و به اعتبار تاریخی، به روزگاری اشاره می کند که مردم این دو سرزمین، یک واحد جغرافیایی، تاریخی و فرهنگی بوده اند و هنوز گرفتار انشقاق تاریخی ـ فرهنگی نشده اند.
دومین هیئت مادر، همسر راوی است. او نیز چون مادر، دو مقطع زمانی دارد: نخست هنگامی که راوی در سال های کودکی با او همبازی است. در این حال، دخترک هنوز پاک و به کوی ناشایست نیفتاده است. روز سیزده به در نزدیک خرابه های شهر “ری” راوی این دخترک را در کنار نهر “سورن” می بیند که پایش می لغزد و به نهر می افتد (۱۰۷) . رودوشی سفیدی که بر تن این دخترک است و افتادن در آب رودخانه تلویحا ً به معنی پاکی و تقدس او است و ایزدبانوی “آناهیتا” را به یاد می آورد. در این حال، شباهتی به مادر راوی دارد که هنوز به گناه آلوده نشده است. پس این دخترک یا همسر بعدی راوی، نمادی از وطن راوی است. واژگان اسطوره ای ـ تاریخی چون “خرابه های ری”، نهر “سورن” و درخت “سرو” نمادین بودن دخترک را تقویت می کند و به آن، سویه ی ملّی گرایانه می دهد. اما این دخترک ـ که دختر عمه ی راوی نیز هست ـ حتی پیش از ازدواج با راوی، بکارت خود را از دست می دهد و مورد تجاوز بیگانگان قرار می گیرد :
” چون این دختر باکره نبود . . . فقط به من رسانده بودند ” (۸۷) .
راوی سپس آشکارا از ” فاسق های جفت و طاق ” همسر خود می گوید (۸۸) و می افزاید ” آخوند چند کلمه ی عربی خوانده بود و او را در تحت اختیار من گذاشته بود ” (۸۹) و سپس تیپ فاسق های او را هم مشخص می کند : “فقیه”، “مفتی سوداگر” (۹۰-۸۹) . این واژگان، دلالتگرند و نشان می دهند که گونه ای اختلاط نژادی و دینی به وجود آمده که باعث انشقاق فرهنگی و حتی خانوادگی شده است. افزون بر این، برخی اشارات نشان می دهد که “لکاته” نقش “مادری ” را هم برای راوی ایفا می کند و به هنگام بیماری راوی، “لکاته” سر وی را روی زانویش می گذاشته و تکان تکان می داده است:
” گویا حس پرستاری مادری در او بیدار شده بوده ” (۹۶).
“مادر وطن” تا هنگامی که مورد تجاوز “اغیار” قرار نگرفته، تقدس دارد اما میهن راوی مورد تجاوز تازی و ترک قرار گرفته است و به همین دلیل متجاوزان را دشمن می دارد. در داستان قراین و اماراتی هست که متجاوزان ِ به مادرِ میهن را معرفی می کند. نخست “پیرمرد خنزر پنزری” است. همه چیز او نشان می دهد که هیئتی عربی وار دارد. راوی وقتی می خواهد خود را به هیئت او ملبس کند می گوید :
” بلند شدم “عبای زرد” ی که داشتم روی “دوشم” انداختم؛ “شال” گردنم را دو ـ سه بار “دور سرم” پیچیدم؛ قوز کردم ” (۱۷۰) .
همین “پیر مرد خنزر پنزری” است که راوی، او را رقیب عشقی خود نسبت به همسرش می داند و به همین دلیل او را در عالم خواب به دار می آویزد:
” دار بلندی برپا کرده بودند و پیرمرد خنزر پنزری جلو اتاقم را به چوبه ی دار آویخته بودند  ” (۱۱۲) .
و سرانجام، همین پیر مرد است که رد دندانش بر روی صورت همسر راوی پیدا است و راوی زمانی را به یاد می آورد که دخترک مورد درازدستی این بیگانه ی عرب وار قرار نگرفته بوده است :
” من فقط خودم را به یادبود موهوم بچگی او تسلیت می دادم؛ آن وقتی که یک صورت ساده ی بچگانه، یک حالت محو گذرنده داشت و هنوز جای دندان پیرمرد خنزر پنزری سرِ گذر، روی صورتش دیده نمی شد ” (۱۵۴ـ۱۵۳) .
اما نشانه های تجاوز عنصر ترک در هیئت چشم های مورب ترکمنی “لکاته” و برادر کوچکش پیدا است. یک جا وقتی راوی به سروقت “لکاته” می رود، او را به یاد “همان دخترک رنگ پریده ی لاغری که چشم های درشت بی گناه ترکمنی داشت” در آغوش می گیرد (۱۷۱) و چون به دیدار برادر کوچک تر او می رود، او را با همین اوصاف وصف می کند :
” مثل سیبی که با خواهرش نصف کرده باشند: چشم های مورب ترکمنی، گونه های برجسته، رنگ گندمی و صورت لاغر ورزیده داشت ” (۱۰۸) .
راوی همان گونه که تازی متجاوز را در جهان پندار به دار می آویزد، همسر ـ مادری را هم که همه ی مشخصات عنصر ترک و مغول را در خود دارد، با کارد دسته استخوانی بی جان می کند. رفتار او در این حال، آمیزه ای از عشق و کینه است: هم او را به این دلیل که ناموس، مادر ـ همسر است، دوست می دارد و هم نسبت به وی کینه می ورزد زیرا خود را در اختیار بیگانگان متجاوز نهاده است:
” حس کردم گزلیکی که در دستم بود، به یک جای تن او فرورفت. مایع گرمی روی صورتم ریخت. او فریاد کشید و مرا رها کرد ” (۱۷۳)  .
“رضا براهنی” آنچه را باید به رمز تعبیر کند، بر معنی ظاهرش حمل کرده با نقل عبارتی از  بوف کور می کوشد ثابت کند که این همه، بر دشمنی “هدایت” نسبت به قوم ترکمن و نژاد ترک در ایران دلالت دارد:
” بعد از ظهر درِ اتاقم باز شد. برادر کوچکش، برادر کوچک آن لکاته، در حالی که ناخنش را می جوید وارد شد . . . از این صورت های ترکمنی بدون احساسات بی روح که به فراخور زد و خورد با زندگی درست شده؛ قیافه ای که هرکاری را برای ادامه ی زندگی جایز می دانست . . . ” با هر معیاری که به این قول هدایت نگاه کنید، جز حس کینه نسبت به قوم ترکمن در آن نخواهید یافت. راوی “بوف کور” شخصیتش را به دلایل اجتماعی و تاریخی و تربیتی پلید نمی داند؛ بلکه از بنیاد به قوم ترکمن پلیدی و پلشتی نسبت می دهد ” (براهنی، ۱۳۷۲، ۹) .
با این همه، “براهنی” به خواننده ی مقاله ی خود نمی گوید چرا راوی با وجود ارائه ی چنین اوصاف و نعوتی برای برادرزن ترکمن گونه ی خود، او را در آغوش گرفته به یاد همسر خود می بوسد :
” من روی سکوی خانه نشستم؛ او را در بغلم نشاندم و به خودم فشار دادم . . . مثل این بود که لب های نیمه باز او تازه از یک بوسه ی گرم طولانی جدا شده. روی دهن نیمه بازش را بوسیدم که شبیه لب های زنم بود ” (۱۰۹) .
در حالی که وصفی که راوی از لب های نیمه باز و خواستنی برادرزن آورده، درست شبیه همان اوصافی است که از “زن اثیری” و آرمانی خود آورده است:
” گونه های برجسته . . . لب های گوشتالوی نیمه باز، لب هایی که مثل این بود که تازه از یک بوسه ی گرم طولانی جدا شده ولی هنوز سیر نشده بود ” (۱۹) .
چنان که از این اوصاف برمی آید، راوی نه تنها نژاد ترک و قوم عزیر ترکمن را تحقیر و تخفیف نکرده، بلکه مادر ، همسر و برادر او را به یک اندازه دوست دارد و می ستاید، زیرا برادرزن نیز یادآور و شبیه “زن اثیری” و “مادر وطن” است و با آن که مادر و زن راوی مورد تجاوز قرار گرفته اند، باز هم “مادر” ند.
رویکرد تاریخگرایی نو به جای این که بپرسد: ” چه اتفاقی افتاده؟ ” می پرسد: ” آنچه رخ داده، چگونه باید تفسیر شود؟ ” یا ” تفسیرهای موجود در باره ی مفسران چه می گویند؟ ” (تیسن، ۲۸۲). این رویکرد، به قول “تیسن” به خواننده کمک می کند تا انگیزه های اصلی خلق اثر را ” از رهگذر تحلیل عینی مورد بررسی قرار ندهد؛ بلکه بکوشد تا با شناخت روح عصر اثر، مورد خوانش را بررسی کند ” . خوانش “براهنی” نشان می دهد که در سطح اثر باقی مانده و از نفوذ به ژرفا بازمانده است. همین خوانش نیز ثابت می کند که برداشت های ایشان با روح ناظر بر متن همخوانی ندارد؛ چنان که باز هم خواهیم نوشت .
۲. رویکرد فمینیستی : پندار نادرست دیگری که آقای “براهنی” در مورد سیمای زن در بوف کور ارائه داده اند، این است که گویا راوی ـ نویسنده ، تصویری مخدوش از زن ترسیم کرده است:
” زن اثیری “بوف کور” ـ که در جهت منفی به صورت لکاته درمی آید ـ مؤثرترین چهره ای است که از چهره ی زن، راوی مرد در ادبیات روایی ما ارائه داده است. گرچه این زن، مؤثرترین چهره ی ادبیات روایی ما است، ولی ما به صراحت در گذشته گفته ایم که این تصویر زن، نه تصویر واقعی ما است و نه تصویر آرمانی ما، به دلیل این که در آن، تصویر زن یا به صورت آسمانی ترسیم شده ـ که موجودی است فوق آسمانی ـ یا به صورت کثیف و پلید و حیوانی ترسیم شده که در واقع موجودی است دوزخی و زیر زمینی. در گذشته گفته ایم که تصویر زن در “بوف کور” مخدوش است، ولی این را گفته ایم و می گوییم که این تصویر مخدوش، بسیار زیبا، مؤثر و هنرمندانه آفریده شده است؛ طوری که انگار هدایت ساختار درونی مردسالار ایرانی را از اعماق او بیرون کشیده، آن را در برابر او گذاشته است. هدایت با آفریدن این دو بُعد زن، نشان داده است تا مرد بر زن این تقسیم بندی را تحمیل می کند؛ یعنی او را یا آسمانی و یا زیرزمینی می بیند، نه خود نجات خواهد یافت و نه زن. از این نظر راوی هدایت، راوی عمیق است و راوی عمیق موجودی است که بی آن که خود بداند و بفهمد، عمق خود را در رسوایی تمام به بیرون پرتاب می کند. راوی هدایت با عشق آسمانی به زن اثیری و نفرت زیرزمینی و دوزخی از لکاته، فاجعه ی عمیق و هنوز درمان نشده ی تاریخی ما را برملا کرده است . . . راوی هدایت با رسوا کردن خود، تاریخ مذکر ایران را رسوا کرده است ” ( همان، ۸) .
بر این حکم، سه ایراد وارد است:
• زنان در “بوف کور” شخصیت و تیپ به معنی رایج در ادبیات داستانی نیستند؛ تنها معرف حافظه ی ملّی و تاریخی و فرهنگی ما نیستند؛ بلکه افزون بر این، به اعتبار روان شناختی “کهن الگو” ۱۳  هم هستند و هر یک به بخشی از لایه های “ناخودآگاهی” ۱۴ اشارت دارند که در این حال مثلا ً “زن اثیری” در مقام “زن الهام بخش” femme
inspiratrice کهن الگوی “روان زنانه” در مرد است. “زن اثیری” به عنوان “آنیما” ۱۵ ی راوی باعث خلق آثار هنری او می شود و الهام بخش او در درک ” رموز نقاشی های قدیمی و اسرار کتاب های مشکل فلسفه ” است (۳۶) و “لکاته” معرف سویه ی منفی “انیما” نیز هست و به نوشته ی “مورنو”:
” هم می تواند به صورت نماد فرشته ی نور درآید و هم به صورت مار بهشت. هم فرشته ی رحمت و دختر زیبا باشد، هم ماده دیوی فریبکار که مردان جوان را فریفته ی خود می کند و شیره ی جانشان را می مکد ” (مورنو، ۱۳۷۶، ۶۳).
رفتار و اوصافی که راوی برای “لکاته” برمی شمارد، نشان دهنده ی همین سویه های منفی “انیما” است. هم احساس مادرانه دارد و سر شوهر را بر زانو می نهد (۹۶) هم گرایش به آزار راوی دارد و به همین دلیل به هنگام همکناری، یا لب راوی را گاز می گیرد (۱۷۳) یا به قول راوی گویی این زن ” یکی را برای عشق بازی و یکی را برای شکنجه دادن لازم ” دارد (۱۰۰). چنین سیمای دوگانه ای در مادر راوی نیز هست: او از یک سوی رقاصه ی معبد است و رقص جادوگرانه ی او بینندگان را به حالت خلسه ی روحانی فرومی برده است (۸۰). این سیما، همان سیمای “زن اثیری”، آسمانی و ملکوتی او است. افزون بر این، او در خود سویه ی منفی “انیما”یی هم دارد که ناظر به آزارگری و شرارت او است. در این حال، پیشنهاد رقاصه برای آزمایش مارِ ناگ میان خواستارانش ( پدر و عموی راوی ) نمودی از این گرایش به آزارگری است (۸۱).
“یونگ” در باره ی این سویه از “روان زنانه” می نویسد:
” اما گاه انیما از مرد می خواهد که به خطرات و ریسک هایی دست بزند و اگر مرد توانایی انجام این آزمون های خطرناک را داشته باشد، تسلیم خواسته ی جنبه ی منفی انیما می شود ” (یونگ، ۱۹۶۸، جلد نهم، بخش دوم، پاراگراف ۲۴).
در ادبیات کلاسیک فارسی نیز شاعران پیوسته از همین سویه منفی “انیما” در زن یا آزارگری او نالیده اند. تعبیراتی از نوع ” معشوق جفاجوی جفاکار ” به ذهن ما آشنا است. در اشعار “حافظ” هریک از اعضای معشوق، دام یا سلاحی مرگبار است که عاشق را آماج حمله ی خویش ساخته است. نرگس مست او “خون عاشق” به قدح می خورد ؛ گیسوی او “رسم تطاول” می آموزد ؛ طرّه، “دام” است و غمزه ی شوخش، “خون عاشق” به خطا می ریزد. به دو بیت او در دو غزل جداگانه دقت کنیم :
مـــژگان تو تا تیغ جهـــانگیر برآورد              بس کشته ی دل زنده که بر یکدگر افتاد
چشم مخمور تو دارد زدل قصد جگـر            ترک مست است مگـــر میل کبابـی دارد
شگفت است که آقای “براهنی” چشم بر این همه ظرایف و دقایق در ادبیات منظوم گذشته می بندد و “لکاته” را ـ که آمیزه ای از “زن اثیری”، مادر راوی و “زن شریر” به تعبیر “یونگ” است، نمی بیند و به خطا می پندارد “هدایت” با خلق چنین سیمایی از وی به شرافت و حیثیت “زن” ایرانی اهانت کرده است اما کوتاهی های خود را نسبت به درک لایه های عمیق تر “بوف کور” و منش “هدایت” در فاصله ی نوشتن قصه نویسی (۱۳۴۸) تا رمان آزاده خانم و نویسنده اش (۱۳۸۵) نمی بیند. متأسفانه این دیدگاه در مدتی نزدیک به چهل سال، هیچ گونه تغییری نکرده است. نتیجه ای این کوتاهی، تکرار همین خطای فکری در رمان آزاده خانم و نویسنده اش است که ابعادی گسترده تر یافته است.
• دومین دقیقه در نادرستی داوری آقای “براهنی” این است که زنان در”بوف کور” نمادند. مادرِ راوی و همسرش ” لکاته ” نمادی از سرزمین مادری است که مورد تجاوز ترک و تازی قرار گرفته است. این مادر مقدس باید مانند “زن اثیری” قطعه قطعه و در گورستانی نزدیک “ری” باستان دفن شود تا دیگرباره سبز و احیا شود و عظمت فراموش شده ی خود را بازیابد.
اینک برای آگاهی از سیمای مخدوشی که آقای “براهنی” از “زن اثیری” و “لکاته” در بوف کور ترسیم کرده است ، به سراغ رمان آزاده خانم و نویسنده اش می رویم که همه ی حب و بغض نویسنده در آن فراهم آمده است. نویسنده با آن که به ظاهر دیدگاهی مخالف “هدایت” اتخاذ کرده، نتوانسته از میدان جاذبه ی  بوف کور برکنار ماند و در خلق شخصیت اول رمان خود “آزاده خانم”  آمیزه ای از “زن اثیری” و “لکاته” را به کار برده است، اما هرجا خواسته به داوری بپردازد، برداشت های نادرست خود را در رمان هم تکرار و رمان خود را تباه کرده است. مخالفت “براهنی” با “هدایت” به خاطر آنچه از آن به ” ترسیم سیمای مخدوش از زن ” ایرانی تعبیر کرده، سبب شده تا نارواترین خرده گیری هایش را از زبان “آزاده خانم” خطاب به “هدایت” بیان کند. به آشفته اندیشی های “آزاده خانم”  به عنوان گلایه های یک شخصیت زن در ادبیات پسا مدرن امروزی دقت کنیم :
” راوی بوف کور در دوربینش اول این دو را در یک جا جمع کرد و بعد هر دو را به هند پس فرستاد ؛ منتهی با نقاب زن که در معبد لینگم . . . به روسپی گری مشغول شود . . . عکس و فریاد بوگام داسی از پشت نقاب شنیده می شد که مرا پا برهنه دست به دست کردی . . . در حالی که گزلیک در آستین کتت . . . از چشم ها پنهان بود و اگر می گفتی این مردم یک سوراخند از دهان تا پایین، چرا نمی دیدی که هم تو و هم فیاض و هم ایاز و هم شازده و هم شهریار . . . تعلیمی در حلق آزاده خانم در آن زیرزمین می کردید و یا . . . گزلیک به دست دنبال مقعد کودکان ما می گشتید و می دانی چرا نخواستم دیگر بچه بزایم؟ چون که تو یکی کافی بودی. باور کن اگر پسر می شد، می شد تو؛ یک لب شکری دیگر مثل فیاض یا شازده و یا می شد لکاته ی اثیری به چشم تو . . . و دوباره . . . برادر را برمی داشت و هی می گفت دهانشان طعم کونه ی خیار می دهد و یادش می رفت که دهان خودش بوی ما تحت هرچه بدتر از خودش را می داد و تازه ولدالزنا برای من قرار هم صادر می کرد. هرکه نداند من که می دانم که پسرمی؛ ولدالزنایی . . . من ِ پابرهنه ی نقاب به چهره با یک دست این نقاب لعنتی را روی صورتم نگاه داشته ام تا مردم نبینند که تو چطور . . . صورت مرا با دندان هایت پاره پاره کرده ای و جای دندان هایت هنوز روی صورتم مانده ” (براهنی، ۱۳۸۵، ۱۶۵-۱۶۳) .
رمان “براهنی” با رویکرد “پسا مدرنیستی” نوشته شده و در چنین نوشته هایی نویسنده پروا ندارد که خطاب به       “هدایت” زشت ترین دشنام ها را بر زبان آورده او را به “ولدالزنایی” و ” بدتر بودن بوی دهانش از بوی ما تحت هرچه بدتر از خودش ” منسوب کند.
• برای آگاهی از سیمایی که “هدایت” در مورد “زن” به عنوان یک “جنسیت” زنانه دارد ، باید به آثار دیگر او رجوع کرد که رمز، کهن الگو و نماد نیستند؛ بلکه شخصیت های واقعی اند. چگونه می توان در مورد تلقی “هدایت” از زن حکمی صادرکرد که تنها بر پایه ی یک اثر و آن هم نمادین نوشته شده و بر سیمای زن در دیگر آثار او چشم پوشید؟ مگر دیگر آثار بی شمار او، نمودهای ذهنیت نویسنده نیستند؟ نگاهی به سیمای زنان در دیگر آثار “هدایت” بطلان تلقی “براهنی” را نسبت به مخدوش شدن سیمای زن ایرانی ثابت می کند.
یکی از شگردهای خوانش فمینیستی، بهره جویی از روش شناسی خوانش متن بر پایه ی پرسش های  “چارلز  ِبرِسلِر” است (برسلر، ۲۰۰۷، ۱۸۹). می کوشیم تا با پاسخ گفتن به برخی از این پرسش ها به خوانش متنی که نویسنده اش مرد است، رویکردی فمینیستی داشته باشیم.
• برخی از شخصیت های زن، قهرمانند : یک پرسـش مقدر در خوانش زن محورانه این است که ” آیا شخصیت های زن، نقش قهرمان را بازی می کنند یا شخصیت هایی درجه ی دوم و بی اهمیت هستند؟ ” بی گمان در آثاری که مردان می نویسند کم تر اتفاق می افتد که زن، قهرمان و شخصیت اول داستان باشد. با این همه در آثار           “هدایت” موارد استثنایی هم اندک نیست. در درام پروین دختر ساسان (۱۳۰۹) شخصیت اصلی “پروین” است. با چیرگی تازیان بر شهر “ری” (راغا) در سال ۲۲ هجری، “پروین” دختر بیست ساله و دردانه ی پدر چهره پرداز، به چنگ تازیان می افتد. او نامزدی بیست و پنج ساله به نام “پرویز” دارد که فرمانده “سواران جاویدان” شهر “ری” و پیوسته نگران “پروین” است که در صورت شکست وی، نامزدش به چنگ تازیان بیفتد.
در سومین پرده ی نمایش، چهار عرب ماجراجو “پروین” را دست بسته به عنوان اسیر و مملوک به حضور فرمانده پیروز عرب “عروه بن زید” می آورند و به سرکرده می فروشند و می روند. سرکرده آنچه از تطمیع و تهدید در خود سراغ دارد، نشان می دهد تا مگر این غزال و خوبرو را رام خود کند. مترجم ِ سردار به “پروین” اندرز می دهد :
” سردار ما بیش از آنچه شنیده بود، شما را زیبا و دلفریب یافته و هرآینه به کیش اسلام بگروید، شما را به زنی برخواهد گزید . سر تا پایتان را گوهر می ریزد. یکی از بهترین کاخ ها جایگاه شما خواهد شد. زنان دیگرش فرمانبردار و کنیز شما می شوند. آسایش شما از هرگونه آماده و فراهم می شود ” (۱۳۵۶، ۳۸) .
آنچه “پروین” را تا مرز قهرمانی فرا می برد، کوشش برای دادن پاسخ های قانع کننده، خردمندانه و غیرتمندانه به مترجم عرب و دفاع از مواضع عقیدتی و ملی است:
” ما می دانیم که آماج شما کشورگشایی، کینه ورزی و دشمنی با ایرانیان است و بس. کیش را بهانه و دستاویز خودتان کرده اید. آیا کیش شما دستور داده تا دختران را از خانمانشان دزدیده سرِ گذرها بفروشید؟ خانه ها را آتش بزنید؟ کشت زارها را ویران بکنید؟ زن ها و بچه ها را از جلو تیغ بگذرانید؟ آیا همه ی این ها کار اهریمن نیست؟ آری ما جنگ را آغاز کردیم، چون آیین شما به درد ما ایرانیان نمی خورد؛ شاید برای خودتان خوب است، زیرا شما مانند جانوران درنده زندگانی می کنید. او شما را به راه راست رهبری کرد؛ لیکن ما دیری است که نیک و بد را می شناسیم. خواهشمندم کیش خودت را بهانه نیاوری و بهشت و دوزخ را کنار بگذاری. هرچه می توانید، امروز بکنید؛ لیکن ما زیر بار زور نخواهیم رفت. اگرچه لشکریان شما بر ما چیره شدند و کارهای ناگفتنی کردند، روزی خواهد آمد که شما را از کشور خودمان برانیم و فروغ دیرینه را از نو بیفروزیم و گرنه آوردن کیش تازه ـ اگر راست است ـ جنگ و کشتار نمی خواهد ” (۴۰ـ۳۹) .
کوشش مترجم برای رام کردن “پروین” به جایی نمی رسد و نزد سردار عرب اعتراف می کند که این زن در میان همجنسان خود چون مردی است :
” عاشقه رَجُلا ً مِن جنسها ” (۴۳). ” پروین که درمی یابد نامزد در حال دفاع از شهر “ری” کشته شده، در مخالفت خود با سردار تازی تیزتر می شود. پس خنجر سردار را ـ که قصد تعرض دارد ـ بیرون کشیده به قلب خود می زند.
• برخی از شخصیت های زن، سنت شکنند : یکی از ارزش های فمینیستی در داستان کوتاه تجلی در مجموعه ی سگ ولگرد این است که نه تنها شخصیت اصلی آن “هاسمیک” قهرمان است، بلکه شخصیت زن، رفتاری غیر سنتی نیز دارد. دومین پرسش “برسلر” در خوانش متن این است: ” آیا شخصیت های زن همان رفتارهای کلیشه ای و رایج اجتماعی را دارند یا سنت شکن و نوآورند؟ ” شخصیت زن، شوهری ناخواسته و ناتراش دارد :
” شوهرش با آن سرِ طاس، شکم پیش آمده و ریش زبری که دو روز یک مرتبه می تراشید و مثل سگ پاسوخته دنبال پول می دوید و اسکناس های رنگین را روی هم جمع می کرد، هرگز نمی توانست آرزوهای او را برآورد . . . او زن گرفته بود مثل اثاثیه ی خانه؛ یک جور بیمه برای زندگی مرتب و آرام، تأمین آشپزخانه و رختخواب بود؛ یک نوع پیش بینی برای روز پیری و فرار از تنهایی بود تا صورت حق به جانب به خود بگیرد. فقط می خواست آدم مطمئنی به کارهای داخلی خانه اش رسیدگی بکند و بس ” (۱۳۵۶، ۱۰۲-۱۰۱) .
“هاسمیک” ـ که از زندگی با چنین شوهری خشنود نیست و درمی یابد که شوهر از وی به گونه ای ابزاری سود می جوید ـ دل به نزد “سورن” می برد که با وی همداستان و همدل است و اینک درپی این است که وی را بیابد :
” و خوش قولی خود را به سورن ثابت کند، زیرا این آشنایی یگانه پیشامد غریب و گوارا در زندگی یکنواخت هاسمیک به شمار می رفت ” (۱۰۲) .
نویسنده که خوب می داند چنین خطرکردنی از شخصیت های مسلمان کـم تر برمی آید، آگــاهانه شخصیت زن خود را از میان اقلیت مسیحی و آزاداندیش تر ارامنه برمی گزیند تا سنت شکنی وی را توجیه کند و به      “پیرنگ” داستان آسیبی نرساند. “هاسمیک” از معدود شخصیت های زن “هدایت” است که تنها به “عشق” و آینده ی فردی خود می اندیشد و می خواهد بیرون از دایره ی تنگ عرف و عادت، خود، زندگی را  تجربه کند:
” در این وقت حس می کرد که بازیگر رمان شده است . تا کنون او مزه ی انتظار، اضطراب و عشقبازی دزدکی را نچشیده بود . . . شوهرش از ریزه کاری های عشق چیز زیادی سرش نمی شد؛ حالا او خودش را دختربچه و بازیگر رمان افسون آمیز و باورنکردنی تصور می کرد ” (۱۰۸ـ۱۰۷).
• نویسنده، زنان را مقاوم می خواهد : یکی از دیگر پرسش هایی که از نظر “برسلر” در خوانش فمینیستی برای خواننده اهمیت دارد، این است که ” تلقی نویسنده از زن در جامعه چیست ؟ ” زنانی که در داستان های “هدایت” نقش ایفا می کنند، همیشه معروض حوادث نیستند؛ بلکه بستگی به خودآگاهی خویش در برابر مردسالاری پایداری و کوشش مردان را در خوامایگی خود بی اثر می کنند. در داستان کوتاه محلّل (۱۳۱۱) در سه قطره خون دخترک هشت ـ نه ساله ای به عنوان صیغه به خانه ی دعانویسی به نام “میرزا یدالله” می رود اما پس از سه سال زندگی با شوهر ناخواسته وقتی می فهمد شوهر، قصد دارد صیغه ی دیگری به خانه آورد، روز را بر او شب تاریک می کند :
” نمی دانم کدام خدانشناس خبرش را برایم زنم آورد. آقا، روز بد نبینی . . . هرچه خواستم سرش را شیره بمالم، مگر حریفش شدم؟ میانه مان به هم خورد ولی نمی دانی یک ماه این زن چه به روز من آورد ! ” (۱۳۵۶، ۱۳۶ -۱۳۵)
زن که درمی یابد کامخواهی و صیغه خواهی عادت همیشگی شوهر است، تقاضای طلاق کرده، موفق می شود. دفاع زن از حقوق طبیعی و اجتماعی اش، نشانه ی آگاهی اوست :
” الهی عینکت را روی نعشت بگذارند ! عمامه ی پرمکرت را دور گردنت بپیچند ! از همان روز اول فهمیدم که تو تیکه ی من نیستی . روح آن بابای قرمساقم بسوزد که مرا به تو داد ! سه سال آزگار است که با گدایی تو ساخته ام . . . دیگر با تو نمی توانم زندگی بکنم. مهرم حلال؛ جانم آزاد. به همین سوی چراغ می روم؛ می روم بست می نشینم. همین الآن ” (۱۳۶) .
در داستان کوتاه لاله پدرخوانده ای پیر بر دختر خود شیفته شده، او را برای خود می خواهد و خواستگاران دختر زیبا را به بهانه های مختلف جواب می گوید و استدلالش همه این است که :
” دختری را که او در آلونک خودش پناه داده، غذا داده، لباس پوشانیده، به پایش زحمت کشیده و بزرگ کرده بود، برایش حکم یک درخت میوه را داشت که او پرورانیده و به عرصه رسانیده و یک نفر بیگانه میوه ی آن را بچیند؟ آیا سیب سرخ برای دست چلاق بد است؟ نمی تواند لاله را خــودش بگیرد؟ چرا که نه ؟ ” (همان، ۸۰-۷ ۹)
“لاله” ـ که از نیات پدرخوانده آگاه است، از خانه گریخته به خانه ی محبوب پناه می آورد و چون پدرخوانده را در چادر خود می بیند، او را به نامزدش معرفی می کند :
” بعد دوید جلو چادر؛ دست مرد جوانی را گرفت . . . و با ماهیچه های لخت ورزیده اش دست به گردن آن مرد از زیر درخت های بید گذشتند و دور شدند ” (۸۵) .
در داستان کوتاه حاجی مراد (۱۳۰۹) در مجموعه ی زنده به گور شخصیتی به همین نام دستِ بزن دارد و پیوسته همسر مظلومش را می زند. یک بار که از نزدیک خانه اش می گذرد زنی را می بیند که چادری سفید مانند چادر زنش پوشیده و به طرفی غیر از جهت خانه ی خود می رود و به “حاجی” محل هم نمی گذارد:
” حاجی جلو چشمش تیره و تار شد. پس رفت؛ پیش آمد و از روی چادر یک سیلی محکم زد به آن زن و گفت و می گفت: بی خود . . . بی خود صدای خودت را عوض نکن. من از همان اول تو را شناختم. فردا، همین فردا طلاقت می دهم. حالا برای من پایت به کوچه بازشده؟ . . . مردم، شاهد باشید این زنیکه را فردا طلاق می دهم. چند وقت بود که شک داشتم؛ هی خودداری می کردم. دندان روی جگر می گذاشتم، اما حالا دیگر کارد به استخوان رسیده. آهای مردم، شاهد باشید؛ زن من نانجیب شده ” (۱۳۵۶، ۳۱-۳۰) .
اما این زن، زن “مشهدی حسین صراف” است و از شکایت خود صرف نظر نمی کند :
” حاجی از زور خجالت سرش را پایین انداخت و پنجاه تازیانه جلو مردم به او زدند ” (۳۲) .
• نویسنده با مردسالاری مخالف است : پرسش دیگر در خوانش زن محورانه این است که ” شخصیت های مرد چه برخوردی در قبال زنان دارند؟ ” نویسنده ای که به پندار واهی “براهنی” به خاطر ترسیم غیرواقعی سیمای زن رسوای همگان است، در بیش تر داستان های خود مظلومیت و بی گناهی زنان جامعه ی ما را در دو دهه ی اول این قرن به خوبی نشان داده است. لحن در داستان های نویسنده به گونه ای است که خواننده همدردی او را نسبت به قربانیان مردسالاری درک می کند. در داستان آیینه ی شکسته در سه قطره خون علت رنجیدگی، تنهایی، ناامیدی و سپس خودکشی “اودت” خودخواهی “جمشید” نامی است که حاضر نیست به زن فرصت بدهد با خیال آسوده برای خود در بازار خرید کند و افزون بر این با او سر، گران می کند :
” پنجره ی اتاق او که باز می شد، من پنجره ی اتاقم را می بستم ” (۳) .
با این همه، زن به دوست خود سخت وفادار است و حاضر نیست چشمش به مرد دیگری بیفتد :
” در آن اتاق محقر ـ که هر دقیقه جلو چشم من است ـ حالا یک محصل چینی آن را کرایه کرده ولی من پشت همه ی شیشه ها را پارچه ی کلفت کشیده ام تا بیرون را نبینم، چون کسی را که دوست داشتم، آنجا نیست ” (۵۹) .
در داستان کوتاه پدران ما در سایه روشن “هدایت” می خواهد نشان دهد تاریخ جامعه ی بشری، تاریخ مردسالاری است و اختصاصی به زمان حال ندارد. در این داستان ـ که ماجرای حیات بشری در عصر میمون های آدم نما است ـ رئیس یک قبیله از میمون های نیرومندتر فرمان مرگ “داهاکی” رئیس قبیله ی کوچک تر را صادرکرده دستور می دهد همه ی داشته هایشان را برای او بیاورند :
” داهاکی را بکشید و دخترش “تاکا” را برای من بیاورید. میوه های او مال من است. هرچه دختر هست، مال من است . . . میمون های بزرگ گردن کلفت، چماق ها را . .  . به سر و صورت و سینه ی او [ پدر ] می نواختند .. . تاکا دختر داهاکی را گریه کنان در بغل “کیسا” ی پیر گذاشتند. مادرش را در پهلوی داهاکی در میان داد و فریاد شادی شکنجه می کردند ” (۱۳۵۶، ۱۱۰- ۱۰۸) .
۳.  رویکرد فرهنگی : ما پیش از این از گرایش هایی در ساختار فرهنگی “عصر طلایی” یا روزگار “رضا شاه” یاد کردیم که هدفی جز معرفی نمایش ملی گرایی کاذب نداشت و می کوشید تا با رجوع به تاریخ درخشان پیش از اسلام ، خود را دولتی ملی وانمود کند. از آنجا که این دولت خودکامه، رفتاری سیاسی برضد دولت قاجاریه و عنصر ترک بود ، جهت گیری نژادی داشت و از آنجا که اسلام باوری را و جریان های اجتماعی دین مدارانه را با خود موافق نمی دید، سمت گیری ضد تازی یافت؛ با این حال، در همه ی موضع گیری های خود در قبال ملیت گرایی و دین ستیزی از ظواهر امر فراتر نمی رفت؛ به این معنی که هدف از تأسیس “سازمان پرورش افکار” ـ که “علی اصغر حکمت” وزیر معارف ( آموزش و پرورش ) “رضا شاه” بنیاد نهاد و جمعی از فرهیختگان وابسته و گاه دانشگاهی و مستقل نیز با آن همکاری می کردند ـ هدفی جز ترویج شاه پرستی و همسان سازی اندیشه ی اجتماعی ـ سیاسی نداشت. بسیاری از آثار “هدایت” هم سمتگیری بیگانه ستیزی دارد و هم جهت گیری اسلام ستیزی. با این همه، این موضع گیری ها کوچک ترین ارتباطی با موضع گیری های رسمی و دولتی ندارد؛ بلکه نقطه ی مقابل آن ها است و نیّاتی دیگر دارد.
از همین نقطه ی عزیمت است که رویکرد فرهنگی به آثار”هدایت” اهمیت ویژه ای می یابد و به خواننده در درک این دقیقه کمک می کند که چگونه ممکن است روشنفکری چون او می تواند هم زاییده ی زمان خویش باشد و هم در برابر جهتگیری های رایج عصر خویش بایستد و آثاری بیافریند که با ایده ئولوژی چیره بر روزگارش متفاوت باشد.      “نقد فرهنگی” می تواند به این پرسش یا پرسش های مقدّر دیگر پاسخ دهد. آثار داستانی و داستانی “هدایت” را با این رویکرد، می توان در سه جهت مورد مطالعه قرار داد :
• جهتگیری ضد دولتی : به نظر “تیسن ” نقد فرهنگی در وجه غالب خود جهتگیری سیاسی دارد و از گروه های ستمدیده دفاع می کند (تیسن، ۲۹۷). “هدایت” به دو گونه با فرهنگ غالب و کاذب رایج، کشاکش دارد: نخست به صورت مستقیم و با زبان طنز تلخی که خاص او است. او در برخی آثار خود به جنگ شخصیت هایی می رود که هرچند نام هایی متفاوت با شخصیت های حقیقی، رسمی، اداری و دانشگاهی عصر دارند، با ذهنیت آنان مخالف است و از رهگذر تحقیر، تخفیف و افشای نیات تباه آنان، همه ی دستگاه حاکمیت آن روز را افشا می کند. ما پیش از این به گونه ای مشروح از “سازمان پرورش افکار” کذایی “رضا شاه” سخن گفته ایم و تکرار را روا نمی دانیم، اما از دو شخصیت بنامی یاد می کنیم که در نهادهایی چون وزارت معارف، دانشگاه تهران، فرهنگستان و “سازمان پرورش افکار” سِمَت های برجسته و تعیین کننده ای داشته اند و “هدایت” با افشای پندار و کردارشان، مستقیما ً با قدرت حاکم مبارزه می کند .
نخستین شخصیت “رشید یاسمی” است و “هدایت” در مقاله ی معلم اخلاق در مجموعه ی نوشته هایی از هدایت به او می پردازد. این مقاله در ۱۳۲۱ با نام مستعار “محمد گردان سپهر” در یکی از روزنامه های پرفروش آن زمان منتشر شده و آقای “حسن قائمیان” آن را از دستبرد زمانه ی جافی حفظ کرده اند. بخشی کوتاه از مقاله را آورده از آنجا که در آن اشارات و تلمیحات بسیاری هست، در زیرنویس توضیح می دهم :
” آقای ” دکتر (۱) دوست یاب ” (۲) صاحب نشان طلای علمی از بودجه ی کمیسیون ” خلاصه المعلومات ” . . . لقمه های چرب و نرم زد و دیوان شعرای قدیم (۳) را به طوری خلاصه کرد که اگر خود این شعرا زنده می شدند، انگشت به دهن حیران می ماندند و به نادانی خــود تأسف می خوردند . . . البته ارزش خدمات او خیلی بیش از این ها بود، اما نباید فراموش کرد که مقصود مهم آقای دوست یاب علاوه بر استفاده ی مادّی و تأمین معاش فرزندان دوقلو، اشاعه ی اخلاق بود. این همه مشغله، آقای دوست یاب را از امور شخصی بازنمی داشت: پشت سر هم خانه می خرید و مال الاجاره می گرفت و پول به منفعت می داد و معامله می کرد و خانه ی ییلاقی و قشلاقی می ساخت . . . آقای دوست یاب ـ که در طلب کشف حقایق معنوی بود ـ پس از بلع همه ی معارف و حِکَم شرق و غرب به محضر آخوند چاله میدانی ـ که مورد توجه فکلی ها شده بود ـ مشرف شد. آخوند چاله میدانی (۴) با هوش سرشار خود به اصرار تمام، اصول دین را با فیزیک و شیمی و حساب و هندسه ی دوره ی اول دبیرستان ها تطبیق می کرد و معجون بسیار مفیدی می ساخت. به علاوه متخصص دعوت خاج پرستان به دین حنیف بود . . . آقای دوست یاب با ارادت مخصوص ، عصرها در محضر آخوند چاله میدانی مثل شتر زانو می زد و پشت سر هم اخذ معلومات و دفع مجهولات می کرد . . . چون در زبان های زنده و نیمه جان دیگر اندرز اخلاقی باقی نمانده بود، در چند جلسه نزد یکی از معمارهای فرنگی (۵) الفبای زبان پهلوی را یاد گرفت و هرچه پند و موعظه و نصیحت بند تنبانی در زبان پهلوی بود، مسخ کرد و به حلق هم میهنان چپاند ” (بی تا. ۹۶-۹۵) .
دومین شخصیتی که “هدایت” خدمتش رسیده “محمد حجازی” در مقاله ی سعدی آخرالزمان است. او هم در            “سازمان پرورش افکار” فعال بود و هم به عضویت “فرهنگستان” درآمد و پس از تأسیس مجلس “سنا” به آن نیز راه یافت. آنچه می آید، بخشی کوتاه از این مقاله است :
” آنچه بیش تر مایه ی توفیق آقای “وهابی” شد، همان اطوار دلنشین و صدای آرام او بود که سبب دوستی و آشنایی اش بامقامات عالی می شد. با رئیس شهربانی دوست جان در یک قالب و حریف مجالس عیش ییلاقی بود . . . اگر شما با رئیس شهربانی رفیق می شدید، شاید همه جور استفاده از او می کردید، اما هرگز به عقلتان نمی رسید که به توسط او ممکن است شهرت ادبی به دست آورد . . . شهرتِ دوستی او با رئیس شهربانی بیش از شهرت نوشته هایش ادبا را جلب کرد. همه پروانه وار دورش جمع می شدند و از ترس شهربانی تحسینش کردند . . . در این میان شالوده ی فرهنگستان ریخته شد و اتفاقا ً اسم او از قلم افتاد. مگر او چه از دیگران چه کم داشت که در این راه عقب بماند؟ لغت ساختن که هنری نیست تا از عهده ی آن برنیاید. مگر در آثار ادبی اش هزاران جا کفش را به جای کلاه و کلاه را به جای کفش به کار نمی برد؟ . . .
” تلفن رو میز وزیر فرهنگ زنگ زد. کی می خواهد صحبت کند؟ آقای رئیس شهربانی؟ . . . رنگ از روی وزیر فرهنگ پریده بود و گوشی تلفن در دستش می لرزید: اتفاقا ً بنده اسم ایشان را یادداشت کرده بودم . . . ایشان راستی از همه کس سزاوارترند . . . وقتی قرار تأسیس “پرورش اطوار” گذاشته شد، اولین اسمی که به خاطر بانی این بساط آمد، اسم آقای وهابی بود. اطوار ملایم و صدای دلنشین آقای وهابی کاملا ً سزاوار بود که سرمشق نونهالان میهن قرار بگیرد، اما مهم تر این که آقای وهابی مورد اعتماد شهربانی بود و از آن اداره به عنوان “مستشار ادبی” حقوق می گرفت. به آقای وهابی پیشنهاد کردند که مجله ای برای تبلیغ ترقیات عصر مشعشع راه بیندازد: یک مجله ی پرعکس ! پس دامن همت به کمر زد و چاپ مجله ی مصور زنگبار امروز (۶) را با اختیارات تام به عهده گرفت . . . البته وظیفه ی هر میهن پرستی بود که یک شماره از این مجله بخرد و از تماشای عکس های زیبای آن، دل و جان خود را صفا بخشد اما چون مردم به وظایف خودشان آشنا نیستند، بخش نامه های غلاظ و شدّاد از مقامات عالی صادر شد که هرکس مجله ی آقای وهابی، مستشار ادبی شهربانی و متخصص پرورش اطوار و کارمند برجسته ی فرهنگستان و سعدی آخرالزمان را رد کند، سر و کارش با نظمیه چی ها و خونش مباح و زن به خانه اش حرام است ” (همان ۱۰۴-۱۰۲) .
دومین گونه ی پرخاش و ناخشنودی “هدایت” نسبت به خودکامگان، ترسیم سیمای عقب افتاده ی جامعه ای است که مردمش در خرافه، نادانی، فقر و بدبختی زندگی می کنند؛ دنیایی که با جهان آوازه گری های وزرا، وکلا و دیوان سالاران “عصر طلایی” و “ترقیات دوره ی مشعشع پهلوی” تفاوت زیادی دارد.
• جهتگیری مارکسیستی : “تیسن” می نویسد :
” به خاطر همین جهتگیری سیاسی، نقد فرهنگی سمت و سویی مارکسیستی پیدا می کند ” (۲۹۷).
کشیده شدن “هدایت” به سیاست نه به معنی دقیق و تشکیلاتی کلمه، بلکه به معنی نوعی گرایش به ذهنیت طبقاتی، دفاع از زحمتکشان و طبقات  زیر ستم و جبهه گیری در برابر سوداگران و کارخانه داران، “نوع ادبی” خاصی را در ادبیات داستانی ما به وجود می آورد که “بزرگ علوی” و “جلال آل احمد” نمایندگان برجسته تر آن در دهه ی بیست بوده اند. به هر حال، هرگونه جبهه گیری در برابر حاکمیت سیاسی، به سمتگیری در قبال حاکمیت اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نیز کشیده می شود و نویسنده را در کنار توده ی مردمی قرار می دهد که پیش از این آنان را به خاطر پس افتادگی اجتماعی ـ فرهنگی می نکوهیده است. از این پس قهرمانان داستان، دیگر همان روشنفکران دلزده از زندگی شهرنشینی، گرفتار در خلجان های روانی و بی پیوند با توده ی مردم نیستند؛ بلکه کارگران و کشاورزانی هستند که ستم اجتماعی ـ طبقاتی را با گوشت و پوست خود حس کرده اند. آنچه به این آثار ـ که ما پیش از این در باره ی آن به شرح تر نوشته ایم ـ ارزش مضاعف می دهد، آینده گرایی آن ها است. تا پیش از این گرایش طبقاتی ـ که در آثار “هدایت” ریشه هایی نیز داشت ـ آنچه بر آثار او سنگینی می کرد، نخست گذشته گرایی ( در هیئت ستایش روزگار ساسانیان و فرهنگ آن، ستایش آیین بودایی و خاندان های اشرافی مانند برمکیان، شاهزادگان طبرستان ) و دو دیگر چیرگی “مرگ باوری” بر آثار او بود. ادبیات طبقاتی و مارکسیستی “هدایت” را از مدار این ذهنیت فردگرایانه، تباه کننده و یأس آمیز دور کرد و او را به آینده ای روشن تر امیدوار ساخت، هرچند چنین سال هایی “دولت مستعجل” بود.
خاستگاه اشرافی “هدایت” یا دست کم باوری که به فرهنگ غنی اشرافیت فئودالی عصر ساسانیان داشت، او را به تحقیق در مورد آثار و زمینه هایی برانگیخت که خواننده ی ایرانی را به خاطر نمایش غیرت ملی نویسنده، خوش می آید . در همین زمینه ها است که مرز میان “نژادپرستی” ادعایی آقای “براهنی” و “میهن دوستی” اصولی “هدایت” آشکارتر می شود. تعصب مقبول او نسبت به زبان فارسی و غنی تر دانستن آن در مقایسه با زبان عربی، نه تنها نشانه ی شناخت وسیع او او از توانایی های زبان و ادبیات فارسی است، بلکه نشانه ی گرایش ناسیونالیستی سالم او است. او در مقاله ی در باره ی ایران و زبان فارسی از سرشاری و توانایی های زبان فارسی دری دفاع می کند و در آن پاسخ های قانع کننده ای به مدعیان ناتوانی زبان فارسی و پهلوی می دهد. یکی از این مدعیان “سید حسن تقی زاده” است که متن سخنرانی او با عنوان زبان فصیح فارسی در سال ۱۳۲۷ در “دانشکده ی ادبیات تهران” ایراد و سپس در مجله ی یادگار انتشار یافت. “هدایت” به محض آگاهی از اهانتی که این وزیر سابق دارایی در حکومت “رضا شاه” به زبان فارسی کرده بود، از آقای “دکتر پرویز خانلری” و مدیر مجله ی وزین سخن خواهش کرد که به آن یاوه ها پاسخ دهد که من عبارتی از آن را به نقل از نوشته هایی از صادق هدایت می آورم:
” من در آن زمان، عازم سفری دراز بودم. خانه و زندگی را از هم گسیخته و کتاب خانه ی خود را به انبار ریخته بودم. عذرم را با او در میان گذاشتم که نه فرصت و مجالی دارم و به کتاب و یـــــادداشت دسترسی .. . شوق و دلبستگی او به این کار چنان بود که من نتوانستم به صراحت جواب رد بدهم و وعده کردم که اگر مجالی باشد این کار را انجام بدهم . . . اکنون متن یادداشت های او بی کم و زیاد [ در ماهنامه ی سخن، دوره ی هجدهم ] منتشر می شود. این نوشته ها . . . در عین آن که متضمن نکته های جالب توجه است، سندهای معتبری است برای آن که شیوه ی تفکر و دلبستگی های عمیق صادق هدایت را به تاریخ ایران و زبان فارسی نشان بدهد ” (۶۰-۵۸) .
چنان که پیش از این نوشته ایم، “هدایت” در سال ۱۳۱۵ به دعوت دکتر “شیرازپور پرتو” ـ که کنسولیار ایران در بمبئی بود ـ به هند رفت و فرصت یافت مدتی در محضر “بهرام گور اَنکِلساریا” از دانشمندان پهلوی دان پارسی، زبان پهلوی آموخته به ترجمه ی چند متن از این زبان به زبان فارسی بپردازد. او نه تنها برخی از متون را از زبان پهلوی و اوستایی و زند به فارسی برگرداند، بلکه به تصحیح و تحقیق انتقادی آن ها پرداخته است :
۱. گجسته ابالیش : ” رساله ای پهلوی و شامل شرح مباحثه ی ابالیش با موبد زرتشتی “آذر فرنبغ پسر فرخ زاد ” می باشد. این جلسه در حضور خلیفه مأمون و قاضی بزرگ و علمای یهودی، عیسوی و مسلمان تشکیل شده است.        “اباله” [ ابالیش ] ـ که زرتشتی زندیقی بوده ـ هفت ایراد به طور سؤال راجع به دین زرتشت می نماید و آذر فرنبغ به طرز درخشانی او را مجاب می کند؛ به طوری که باعث مسرت خلیفه شده، اباله شرمسار و سرافکنده از دربار مأمون رانده می شود ” (قائمیان، ۳۳۰) . این رساله در ۱۳۱۸ و در تهران انتشار یافته است.
۲. شهرستان های ایران : ” رساله ای جغرافیایی است که شامل اسم و شرح احداث عده ای از شهرهای بزرگ به توسط شاهزادگان و پادشاهان ایران می باشد . . . این متن صورت یادداشت را دارد و مانند اغلب متن های پهلوی گردآورنده ی آن گمنام می باشد ” (همان،۴۱۲). این کتاب در سال ۱۳۲۱ در تهران انتشار یافته و در شماره های اول تا سوم سال هفتم مجله ی مِهر نیز چاپ شده است.
۳. یادگار جاماسپ : یا “جاماسپ نامه” کتابی است که در آن گشتاسپ شاه، پرسش هایی راجع به مسائل گوناگون دینی و تاریخی و جغرافیایی و غیره از “جاماسپ” می کند و او پاسخ می دهد. قسمت آخر آن مربوط به موعود زرتشتی است  ” (همان، ۴۳۶) . این رساله در سال ۱۳۲۲ در تهران انتشار یافته و در شماره های سوم تا پنجم، سال اول مجله ی سخن نیز آمده است.
۴. زند و هومن یشت : ” کتابی که معمولا ً “بهمــن یشت” خوانده می شود، شامــل یک رشته حوادثی راجع به آینده ی ملت و دین ایران است که اورمزد وقوع آن ها را به زرتشت پیشگویی می کند و این پیشامدها هرکدام در دوره ی مشخصی اتفاق می افتد ” (همایونی، ۱۳۵۴، ۴۴) . این رساله در ۱۳۲۳ انتشار یافته است.
۵. کارنامه ی اردشیر پاپکان : ” بازمانده ی یکی از کهنه ترین متن های پهلوی است که پس از تاراج کتاب های پیش از اسلام هنوز در دست مانده و به علاوه یک تکه ی ادبی شیرین و دلچسبی است که حکایت از گزارش دوره ی پادشاهی پرگیرودار اردشیر می نماید و با زبان ساده و گیرنده ای به رشته ی نگارش درآمده که تا کنون نظیر آن در ادبیات فارسی دیده نشده  ” (همان۴۷). این رساله در سال ۱۳۲۲ انتشار یافته است.
۶. آمدن شاه بهرام ورجاوند : این قطعه، ترجمه ی کوتاهی است از زبان پهلوی که در سال دوم مجله ی سخن به چاپ رسیده است.
۷. خط پهلوی و الفبای صوتی : نام مقاله ای تحقیقی از “هدایت” است که در شماره های هشتم و نهم ( شهریور ـ مهر ) ۱۳۲۴، سال دوم مجله ی سخن چاپ شده و به مناسبت طرح نقص الفبای کنونی فارسی در این مجله، نویسنده بی مناسبت ندانسته به این دقیقه بپردازد که ” قبل از اقتباس الفبای فعلی چه طرز نوشتنی در ایران معمول بوده و مسئله ی ثبت حرکات یا اصوات کلمات تاچه اندازه مراعات می شده است. برای روشن شدن این مطلب، لازم می آید که شمه ای از چگونگی رسم الخط پهلوی را یادآور شویم ” (قائمیان، ۵۲۶).
۸. هنر ساسانی در غرفه ی مدال ها : نام مقاله ای نوشته ی ” ل. مورگن اشترن ” که “هدایت” آن را از فرانسه به فارسی برگردانده و در شماره ی پنجم، دوره ی سوم، آبان ماه ۱۳۲۵ در مجله ی سخن منتشر کرده است.
ترجمه و نگارش این آثار به قول دکتر “پرویز ناتل خانلری” نشانه ی عشق سوزانی است که او به وطن دارد؛ به دشمنان تاریخی ایران کینه ای شدید نشان می دهد و این معنی در بسیاری از آثار او آشکار است. به گذشته ی درخشان و پرافتخار ایران توجه خاص دارد و آموختن زبان پهلوی و ترجمه ی کتب متعددی از آثار ادبیات آن زبان، نتیجه ی همین توجه است ” (خانلری، ۱۳۵۷، ۱۶).
• جهتگیری فرهنگ مردمی : سومین مشخصه ی “نقد فرهنگی” به معنی دقیق تر و محدود تر کلمه به باور “تیسن” این است که به “فرهنگ عامه” علاقه می ورزد. بیزاری “هدایت” از اشرافیتی که به آن منسوب یا وابسته بود، وی را به طبقات پایین تر جامعه نزدیک می ساخت، اما هم ذهنیت روشنفکرانه، وسواس های فردی و ذهنی شخص او، هم وابستگی فرهنگی به طبقه ی مرفه اجتماعی، گونه ای نوسان و تزلزل عقیدتی در او به وجود می آورد که طبیعی است، اما آنچــه در جمع بندی نهایی در او مسلم بود، علاقه ای بود که به تأمل و تدقیق در فرهنگ عامه داشت.     وسعت تحقیقات وی نشان می دهد که او مرزی میان تحقیقات آکادمیک و نخبه گرا و پژوهش در باره ی فرهنگ مردمی قایل نمی شد. شخصیتی چون او به جای این که به “فرهنگستان” و “دانشگاه تهران” راه یابد، در اوج گمنامی و انزوای اجتماعی می زیست؛ سرنوشتی که برای همه ی شخصیت های نخبه ی جامعه ی ما رقم خورده است. مقاله ی تحقیقی فولکلور یا فرهنگ توده ـ که نخستین بار در شماره های سوم تا ششم اسفند ۱۳۲۳ تا خرداد ۱۳۲۴ در سال دوم مجله ی سخن انتشار یافت ـ حاوی نگاهی به تاریخچه ی تحقیق در مورد این نوع ادبی و ” نمونه ها و دستور جمع آوری و تدوین آن ” است که متن کامل آن در نوشته های پراکنده در دسترس خوانندگان است. در همین کتاب، دست کم متن شش قصه ی عامیانه در دسترس خوانندگان قرار گرفته که نوشته ی “هدایت” است. این داستان ها عبارتند از:
۱. حکایت با نتیجه : مندرج در افسانه ( شماره ی سی و یکم، دوره ی سوم، دوم مرداد۱۳۱۰)
۲. آقا موشه : مندرج در مجله ی موسیقی ( شماره ی هشتم، آبان ماه ۱۳۱۸ )
۳. شنگول و منگول : مندرج در مجله ی موسیقی ( شماره ی هشتم، آبان ماه ۱۳۱۸ )
۴. لچک کوچولوی قرمز : مندرج در مجله ی موسیقی ( شماره ی دوم، سال  دوم، اردیبهشت ۱۳۱۹)
۵. سنگ صبور : مندرج در مجله ی موسیقی ( سال سوم، مهر ماه ۱۳۲۰ )
۶. آب زندگی : مندرج در روزنامه ی مردم ( سال ۱۳۲۳ )
۷. قصه ی کدو : مندرج در مجله ی سخن ( شماره ی چهار، دوره ی سوم، مهر ماه ۱۳۲۵ ) نویسنده ی داستان
“روژه لِسکو” ۱۶نویسنده و محقق فرانسوی است و هدایت آن را در تیرماه این سال از زبان فرانسه به فارسی
برگردانده است.
۸. اوراشیما : مندرج در مجله ی سخن ( شماره ی اول، سال دوم، دی ماه ۱۳۲۳ ) اصل قصه ژاپنی است و      “هدایت” آن را ترجمه و روایت کرده است.
این اندازه شوق و ذوق نسبت به فرهنگ عامه، کوشش برای تدوین، توضیح، تحقیق و جمع آوری متل ها، ترانه های عامیانه به ویژه نگارش آثار عظیم و مهمی مانند نیرنگستان (۱۳۱۲) و توپ مرواری ( ۱۳۲۶ یا ۱۳۲۷ که هنوز هم متن کامل آن انتشار عام نیافته است ) نشان دهنده ی عاطفه و مهری است که به توده ی فراموش شده و فرهنگ غنی آنان دارد. اطلاق “نژادپرست” به چنین شخصیتی دور از انصاف نیست؟

۱. Lois Tyson
۲. New Historicism
۳. Traditional Historicism
۴. Linear and casual relationship
۵. Spirit of the Age
۶. Identity
۷. Formations
۸. On the Origin of Species
۹. Darwin
۱۰. Australopithecus
۱۱. Freud
۱۲. Jung
۱۳. Archetype
۱۴. Unconsciousness
۱۵. Anima
۱۶. Roger Lescot

یادداشت ها :

۱. اشاره به عنوانی است که وزرای دولت “علی اصغر حکمت” و برخی مدرسان دانشگاه تهران مانند “رشید یاسمی” برای خود جعل کردند.
۲. اشاره به کتاب آیین دوست یابی نوشته ی “دیل کارنِگی” است که “رشید یاسمی” ترجمه و منتشر کرده است.
۳. به گزیده ی اشعار مسعود سعد سلمان و گزیده ی اشعار فرخی سیستانی از “رشید یاسمی” استاد “دانشگاه تهران” اشاره دارد.
۴. مقصود، “ملا عباس کیوان قزوینی” است که آثاری چون کیوان نامه، حج نامه، فریاد بشر و عرفان دارد و اشعار خیام را تفسیر عرفانی کرده و او را بزرگ ترین عارف نیز دانسته است.
۵. مقصود، “هرتسفلد” (Herzfeld) ایران شناس آلمانی است که در خواندن کتیبه های تخت جمشید، زحمت بسیاری کشیده و کتاب هایی چون ایران و مشرق قدیم و زردشت و دنیای عهد او نوشته است.
۶. مقصود، مجله ی ایران امروز است که به مدیریت “حجازی” منتشر می شده است.

منابع:
ایرانیان، جمشید. واقعیت اجتماعی و جهان داستان. تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۸.
براهنی، رضا. چهره ی زن اثیری هدایت و سرنوشت رمان. مجله ی تکاپو. شمارۀ ۷ ، دی ـ بهمن ۱۳۷۲.
———– . آزاده خانم و نویسنده اش: آشویتس خصوصی دکتر شریفی. تهران: انتشارات کاروان، چاپ سوم، ۱۳۸۵.
خانلری، پرویز ناتل. نثر فارسی در دوره ی اخیر. ” نخستین کنگره ی نویسندگان ایران “. تهران: بی نا. ( تیر ماه ۱۳۲۶ )، ۱۳۵۷.
عابدینی، حسن. صد سال داستان نویسی در ایران. تهران: انتشارات تندر، ۱۳۶۶.
مورنو، آنتونیو. یونگ، خدایان و انسان مدرن. ترجمه ی داریوش مهرجویی. تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۶.
هدایت، صادق. مازیار. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.
————- . پروین دختر ساسان و اصفهان نصف جهان. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.
————- . نوشته های پراکنده. به کوشش حسن قائمیان. تهران: بی نا. چاپ دوم، ۱۳۳۴.
———— . سگ ولگرد. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.
———— . سایه روشن. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.
———— . بوف کور. تهران: امیرکبیر، چاپ دهم، ۱۳۴۳.
————-. سه قطره خون. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.
———— . زنده به گور. تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶.
———— . نوشته هایی از هدایت. بی نا. بی تا.
همایونی، صادق. مردی که با سایه اش حرف می زد. تهران: مؤسسه ی مطبوعاتی عطائی، چاپ دوم، ۱۳۵۴.
یونگ، کارل گوستاو. انسان و سمبولهایش. ترجمه ی ابوطالب صارمی. تهران: امیرکبیر، پایا، چاپ دوم، ۱۳۵۹.

Bressler, Charles E. Literary Criticism: An Introduction to Theory and Practice. Fourth Edition, Pearson Prentice Hall, 2007.
Jung, C. G. The Syzygy:” Anima and Animus”. Collected Works, 2nd Ed. Princeton University Press, 1968, Vol 9 ii. Par. 24.
Saadat Noury, Manocher. The Life of Parviz Natel Khanlari: Persian Mirror, Famous Iranians, Poets, First Iranian in Persian Language and Literature. 2007.
Tyson, Lois. Critical Theory Today: A User-Friendly Guide. Socond Edition Routledge, Taylor & Francis Group, New York, London, 2006.

۲ لایک شده