ساختار اسطوره ای شخصیت و قهرمان در آخرین سفر زرتشت / جواد اسحاقیان

 ساختار اسطوره ای شخصیت و قهرمان در آخرین سفر زرتشت

نوشته ی فرهاد کشوری بر پایه ی نظریات وُگلِر

تهران: انتشارات ققنوس، چاپ پنجم، ۱۳۹۹

جواد اسحاقیان

    “کریستوفر وُگلِر” در ۱۹۴۹ در شهر “میسوری” ((Missouri ایالات متحد آمریکا متولد شده و گذشته از فیلمسازی و نوشتن کتاب در این زمینه، در “مدرسه ی هنرهای سینمایی ـ تلویزیونی” ((USC و در کالج “جورج لوکاس” (George Lucas) در بخش توسعه ی هنرهای سینمایی ـ تلویزیونی “دانشگاه کالیفرنیا واقع در لوس آنجلس” ((UCLA کار می کند و به خواندن فیلمنامه، یافتن و معرفی منابع مورد نیاز مطالعه برای کارورزان مشغول است. او رئیس کمپانی “رایزنی ادبی در زمینه ی تکنیک داستان نویسی” (Storytech Literary Consulting) نیز هست که در سال ۱۹۹۹ بنیانگذاری شد و معاون مؤسسه ی “Brad Schreiber” است که در مورد سناریوها و کتاب های سینمایی مشاوره می دهد و وظیفه اش ترویج تلقی خود “وُگلر” از این زمینه ها است. “وُگلِر” در “بخش توسعه” (ِDevelopment Department) برای استودیوهای فیلمبرداری ای مانند “دیسنی” ((Disney Studio و “فیلم های فاکس دو هزار” (Fox 2000 Pictures) و کمپانی “برادران وارنر” ((Warner Bros. فعالیت دارد و در تهیه ی مواد و منابع لازم برای کمپانی “دیسنی” و ساخت فیلم معروف “شیر شاه” (The Lion King) شرکت داشته است.

    او در کتاب تأثیرگذارش با عنوان “سفر نویسنده: ساختار اسطوره ای برای نویسندگان” (The Writer’s Journey: Mythic Structure For Writers) ـ که چاپ سومش در سال ۲۰۰۷ انتشار یافت ـ به چگونگی نوشتن این اثر می پردازد که ما از همین منبع اصلی برای خوانش رمان سود جسته ایم. این کتاب، درسنامه ای برای فیلمنامه نویسی است و بر نظریه ای تأکید دارد که بیشتر داستان ها و فیلمنامه ها را می توان به ساختارهایی روایی و “کهن الگوهای شخصیت” ((character archetypes محدود و منحصر کرد که از رهگذر “تمثیل های اسطوره ای” (mythical allegory) قابل نمایش و توصیف است (“اتاق کار مهارت نویسندگان بی. بی. سی.”، ۲۰۰۷). او می گوید به هنگام کار در استودیوهای بزرگ فیلمسازی و تحلیل داستان های کلاسیک و نو، با کتابی با عنوان “قهرمان هزار چهره” (The Hero with a Thousand Faces) نوشته ی “جوزف کمبل” (Joseph Campbell) آشنا شده و زیر تأثیر آن قرارگرفته و آن را مبنا و معیاری برای شخصیت پردازی در فیلم و تحلیل سناریو و آثار کلاسیک و نو قرار داده و بر همان مبنا، جزوه و یادداشت هایی هفت صفحه ای با عنوان “راهنمای عملی قهرمان هزار چهره” (A Practical Guide to The Hero with a Thousand Faces) نوشته و نسخه هایی از آن را در اختیار شرکت های فیلمسازی و کارورزان خود قرار داده است (وگلر، ۱۹۸۵). او سپس بر پایه ی همین یادداشت ها ((Memo در سال ۱۹۸۷ کتاب “سفر قهرمان: جهان جوزف کمبل در مورد زندگی و کتابش” (The Hero’s Journey: The World of Joseph Campbell on His Life and Work) را انتشار داد. دومین بار همین کتاب در سری مصاحبه های تأثیرگذار با شخص “کمبل” را “Bill Moyers” در ۱۹۸۸ منتشر ساخت که حاوی اسناد و راهنمای کتاب “قدرت اسطوره” (The Power

of Myth) و عنوان کتاب دیگر “کمبل” بود. اندکی بعد در ۱۹۹۲ “وُگلِر” کتاب “سفر نویسنده: ساختارهای اسطوره ای برای داستان نویسان و فیلمنامه نویسان” را نوشت و در نهایت،  در سال ۲۰۰۷ سومین چاپ کتاب نهایی او با عنوان “سفر نویسنده: ساختار اسطوره ای برای نویسندگان” انتشار یافت که راهنمای ما در خوانش رمان کنونی است.

    اگر خواننده با دو کتاب ارزشمند “کمبل” آشنا باشد، نیک درمی یابدد که “وگلر” با الهام از آموزه های این دو اثر و به ویژه آثار کلاسیک، فیلمنامه ها، داستانهای پریان و آثار ادبی معاصر تا چه اندازه و به خوبی توانسته گونه های مختلف شخصیتهای اسطوره ای را بشناسد. کتاب او، یک تجربه ی زیسته و جمعبندی موفقی از همه ی آثاری است که ـ که بی آن که متوجه شویم ـ اشارات اسطوره ای دارند. ارزش این اثر بیشتر به این دلیل است که نویسنده کوشیده نشان دهد انچه در ذهن کسان داستان میگذرد یا بر دست آنان میرود، جهانشمول و فراگیر است؛ یعنی یک شخصیت، آمیزه ای از تمام کسان رمان یا فیلمنامه است اما هر یک از شخصیتها در وجه غالب، یک نقش خاص را ایفا میکنند. به این ترتیب کسان رمان، کسی جز خودِ خواننده نیست و او می تواند سیمای راستین، پیچیده، روشن و تاریک و انرژیهای مثبت و منفی خود را بشناسد و با آنان، همذات پنداری کند یا در راستای آنان، حالت عداوت و انکار داشته باشد. خواننده آن گاه درمی یابد که اطلاق “کهن الگو” ((archetype بر این سیماها، تا چه اندازه واقعاً “جهان شمول” است و به کار تحلیل شخصیت و تأویل متن میآید. “وگلر” با توجه به نظریات “یونگ” (Jung) می نویسد:

     ” همان گونه که هر آدمی یک “ناخودآگاه فردی” ((personal unconscious دارد، دارای یک “ناخودآگاه جمعی” ((collective unconscious هم هست. قصه های پریان و اسطوره ها مانند رؤیاهایی که در کلّ فرهنگ جهان وجود دارد، از همین “ناخودآگاه جمعی” سرچشمه میگیرند. بنابراین، انواع مختلف شخصیت، هر دو جنبه ی این فردی و جمعی را با هم دارند. “کهن الگو” ها در کل اعصار و فرهنگ ها، در رؤیاها و شخصیت های افراد و تخیلات اسطوره ای سراسر دنیا، نمود می یابند. درک این نیروها، یکی از نیرومندترین عناصر در شناخت گنجینه ی شگردهای داستان نویسان مدرن به شمار می رود ” (وگلر، ۲۰۰۷، ۲۳).

***

1. پیک: “وگلر” در مورد “کهن الگو” ی “پیک” ( (Heraldمی نویسد:

      ” غالباً پیک، نیروی تازه ای است که در صحنه ای ظاهر می شود و قهرمان را به مبارزه می کشاند. پیک مانند همه ی شخصیت های مشابه در داستان های شوالیه ای قرون وسطی، باعث یک رشته مبارزه و کشمکش شده تغییراتی مهم ایجاد می کند. . . در تراژدی “هِنری پنجم” (Henry V) نوشته ی “شکسپیر” ((Shakespeare سفرایی که “دافین” ((Dauphin شاهزاده ی فرانسه به نزد شاهزاده ی جوان انگلستان اعزام می کنند، نقش “پیک” را بازی می کنند و از طرف شاهزاده ی فرانسه توپ تنیسی برای شاهزاده ی انگلستان هدیه می آورند تا تلویحاً به او بگویند که تو هنوز بچه ای و به درد توپ بازی می خوری نه سلطنت. طبعاً ارسال چنین هدیه و اعزام چنان پیک هایی، در حکم آغاز جنگ میان دو کشور [و تغییراتی در مناسبات سیاسی ـ نظامی] میان دو کشور است ” (۵۵).

    با این همه، “وگلر” تأکید می کند که “پیک” در آغاز داستان ها، همیشه انسان نیست. می تواند شخصیتی در یک رؤیا، یا فکری تازه یا رخدادی تعیین کننده مانند وقوع یک طوفان، “زلزله” یا کاهش و افتِ بازار سهام یا هر خبری

باشد که قهرمان را از خود بی خود کند؛ تغییر دهد و مسیر زندگی اش را عوض کند (۵۷).

   “پیک” در همان صفحه ی نخستینِ رمان “کشوری” یک انگیزه و “شک فلسفی” است و آن، وقتی است که “زرتشت” با آمدن به معبد، شاهد خشونت بی اندازه ی گاوکشی می شود که به عنوان یک رسم آیینی  باید انجام شود. دیدن شادی مردم و پرستندگان دیوان به عنوان خدا از کشتن و شکنجه ی گاو، بر “زرتشت” جوان گران و ناپسند می آید. چنان که خواهیم گفت، او با نفس کشتن گاو مخالف نیست؛ بلکه آنچه او را خشمگین میکند، اِعمال خشونت جسمی نسبت به حیوانی است که باید قربانی شود. این خشونت، یک انگیزه ی روانی نیز همراه دارد؛ گویی خود را به جای حیوان می بیند. خشونت گاوکش از یک سو و شادی مردم از دیدن خشونت و خونریزی، سبب بیزاری او از دین آبا و اجدادی           می شود:

    ” پهلوی گاو دریده بود و خونِ روی سنگفرش زیر پای مرد گاوکش دلمه بسته بود. مردِ گاوکشِ کارد به دست، ضربه ی دیگری به پهلوی گاو زد. هلهله ی شادی در معبد پیچید. زرتشت رو کرد به مردها و زنها. به سویشان رفت. کنار رفتند و راه گشودند. صدای هلهله شان مانند کاردِ آن مردِ گاوکش، در سینه اش فرومیرفت. از معبد بیرون زد. کنار در به دیوار سنگی تکیه داد و به سنگ شک در هفت قدمی معبد نگاه کرد. صدایی شنید. زرتشت با پشت دست، اشکهایش را پاک کرد. . . وریش کَرَپَن [پیشوای معبد] گفت: تو در روز شادی برای دیوان [خدایان] کنار درِ معبد گریه میکنی؟ مگر میخواهی اثر قربانی را باطل کنی و شادی آدمیان را برای دیوان به خشمی بدل کنی که روان ما مردمان را آن چنان تباه گرداند که راه خود را هرگز نیابیم؟ . . . زرتشت گفت: دور می شوم کرپن و دیگر هیچ گاه به درون معبدی که آزارگاه جانوران باشد، پا نمیگذارم ” (کشوری، ۱۳۹۹، ۷-۶).   

     چنان که از این عبارت برمی آید، “پیک” در همین صحنه، مشاهده و تأثیر روانی یک “موقعیت تراژیک” و دردآور است. “وریش کَرَپَن” نیز “زرتشت” را تهدید میکند و جوانی را که تازه در وادی “شک گرایی” گام نهاده، بر جان خود بیمناک می سازد: ” سزای سخنانت را با پنهان شدن آفتاب، خواهی دید ” (۷). “کرَپَن” در “اَوِستا” نام خدایی است که پیروانشان از پیشوایان آیین “دیو یَسنا” یا پرستندگان دیوان یا پروردگاران آریایی پیش از “زرتشت” بوده اند و این واژه در برابر “مَزد یسنا” به کار میرفته که به معنی “پرستنده ی مَزدا” یا آفریدگار یگانه است. چون “وریش کَرَپَن” به خانه ی “پوروشَسب” پدر “زرتشت” می آید، او را به خاطر داشتن چنین پسری می نکوهد و میگوید:

    ” او اندیشه هایی در سر می پروراند که میوه اش، نابودی باورهای نیاکان ما است. این اندیشه اگر فراگیر شود، وای به روزگار ما! کرپن با شتاب از درِ اتاق بیرون رفت و از دالان گفت: تا زرتشت در این خانه است، اینجا، جای نشستن نیست. او ما را گرفتار نفرین دیوان میکند. بدانید او سرانجامِ نیکی ندارد ” (۱۳).

      “زرتشت” نیز احساس میکند ماندن در این خانه و شهر، ممکن نیست. نه تنها بر جان خود بیمناک می شود، بلکه درمی یابد تا از این خانه و شهر دور نشود، مجالی برای آزاد اندیشی او نیست. پدر و مادر نیز به “خدایی دیوان” باور دارند. هنگامی که “زرتشت” در حال خداحافظی از “دوغدو” مادر خویش است، او را در حالی می بیند که میگوید: “وِرد میخوانیم و نذر میکنیم که دیوان به تو گزندی نرسانند ” (۲۱).

2. کهن الگوی قهرمان: “واژه ی قهرمان” ((Hero ریشه ای یونانی دارد که به معنی “محافظت و خدمت” است

و به کسی اطلاق می شود که دوست دارد از خیر نیازهای خود به سود دیگران چشم بپوشد؛ مانند چوپانی که محافظت از گله اش را بر آسایش و جان خود برمی گزیند. ریشه ی فکر قهرمان با “از خود گذشتگی” (self-sacrifice) ارتباط دارد. دقت کنید که وقتی من از واژه ی قهرمان استفاده می کنم، به شخصیت قهرمان (protagonist) از هر جنسی      [ اعم از زن و مرد ] نظر دارم ” (وگلر، ۲۹).

     مطابق نوشته ی “وگلر” کهن الگوی قهرمان، نماینده ی آن بخش از “خود” ((ego در نظریات “فروید” (Freud) یا بخشی از شخصیت است که از مادر جدا می شود تا خود را از بقیه ی نژاد انسانی متمایز سازد. در نهایت، قهرمان کسی است که از مرزها و توهّمات “خود” فراتر می رود اما در وهله ی اول، قهرمانان به یک تعبیر همگی “خود” هستند یعنی همان “من” (I) که هویتی شخصی دارد و همین هویت شخصی، او را از بقیه ی گروه، متمایز می کند. سفر بسیاری از قهرمانان، داستان جدایی آنان از خانواده و قبیله است؛ درست معادل همان برداشتی که از لزوم جدایی کودک از مادر داریم ” (همان).

    نخستین رفتار قهرمانانه و سنت شکنانه ی “زرتشت” پیامبر ایرانی در روزگار “گشتاسب” مبارزه با بسیاری از آیینها، باورها، مراسم و سنتهایی است که با “خرد” و عقل سلیم یا “پندار نیک” سازگار نیست که شکنجه گرانه کشتن  گاو یکی از آنها است و چیزی از نوع “توحش” و لذت جویی از کشتن در آن می توان یافت. “زرتشت” به معبدی رفته که به عنوان قربانی و خشنودی دیوان یا خدایان، گاوی را به دردناکترین گونه میکشند:

    ” چرا شکنجه اش میکنید؟ . . . او را بکشید. شکنجه اش نکنید. ببین چگونه از درد مویه میکند. . . زرتشت با پشت دست،اشکهایش را پاک کرد.

    وریش کَرپَن گفت: تو در روز شادی برای دیوان [خدایان پیش از آیین زرتشت] کنار درِ معبد گریه میکنی؟ مگر میخواهی اثر قربانیها را باطل کنی و شادی آدمیان را برای دیوان به خشمی بدل کنی که روان ما مردمان را آن چنان تباه گرداند که راه خود را هرگز نیابیم؟ مگر نمیدانی خشم دیوان، جوانی را در باکتریا [= بلخ، پایتخت کشور] سِرگین غلتان کرد و هرچه نالید و سخن گفت، کسی زبانش را نفهمید ؟ پدر و مادر جوان فریاد زدند او را بکُش کرپن. کرپن پا روی سرگین غلتان گذاشت و لهش کرد. نگذار به سرگین غلتان بدل شوی.

    زرتشت گفت: کرپن! بگذار به سرگین غلتان بدل شوم اما شاهد شکنجه ی گاوی نباشم. بگذار سرگین غلتان شوم تا هلهله ی شادی مردمان جانور آزار را نشنوم ” ( ۷-۵).

     نقشهایی از “میترا” هست که در آن، در حال کشتن گاو است. به این دلیل، پیروان آیین “میترا” باور داشته اند که       ” کشتن گاو، باعث وفور نعمت و فراوانی در جهان میگردد ” (وِرمازِرن، ۱۳۸۳، ۸۰).

     از میان حیوانات در آیین “مزدیسنا” (بهدینی، زرتشتی) برخی از گاوان، تقدس بسیاری دارند. این حیوان، نمادی از خیر و برکت و نیکی است و سودهای انبوهی برای آدمی می آورد. کشتن چنین حیوانی، کرداری “اهریمنی” است، زیرا کار “اهریمن” ـ که در برابر “اورمزد” قرار دارد ـ یکسره تباهی، کشتن و ویرانی و وظیفه ی “اورمَزد” به تمامی زایندگی و آفرینندگی است. در کتاب “بُندَهِش” یا “اصل آفرینش” آمده است که “گاو یکتا” پنجمین آفریده ی “اهورا مزدا” (هُرمَزد) است که آب و گیاه به یاری او آفریده شده است. “اهریمن” پس از “کیومرث” قصد او کرد تا زایش را در روی زمین تباه کند. پنجمین نبرد را “اهریمن” با “گاو یکتا” بکرد:

    ” چون درگذشت، به سبب سرشت گیاهی، از اندامهای گاو، پنجاه و پنج نوع غلّه و دوازده نوع گیاه درمانی از زمین رُست ” (فَرنبَغ دادَگی، ۱۳۸۰، ۶۶-۶۵).

    “فریدون” را “گاو بَرمایه” به شیر خود پرورانده است. گرزی که او با آن بر سر “ضحاک” زده و بیجانش کرده است، “گاو سَر” بوده که هم نشان میدهد پرورنده ی خود را پاس می داشته، هم خاندانش به پروراندن گاوهای بسیار و کشاورزی، شناخته بوده اند.

    ” در بعضی از تصویرها، اَشو زرتشت با عصا یا چوبدستی که سرِ گاو دارد، دیده می شود که باید همان علامت گرز فریدون یا علامت خانوادگی باشد. فریدون را “گاو دایه” هم گفته اند ” (اوشیدری، ۱۳۷۸، ۴۰۳). این معنی نیز از این بیت “فردوسی” نیز برمی آید که: ” یکی گاو بَرمایه خواهد بُدَن / جهانجوی را دایه خواهد بُدَن ” (همان).

    نکته ی دیگری را که باید در پیوند با “میترا” مطرح کرد، موضعگیری “زرتشت” در قبال “میترا” و پرستش او در معابد “میترایی” (مِهرآوه، مِهرابه) است که “زرتشت” به شدت با پرستش او به عنوان “اهورامزدا” مخالف است. در این رمان هر جا از معبد “مِهر پرستان” یاد شده، ناظر به “پرستش مِهر” به عنوان “خدا” است، نه یکی از “فرشتگان” و میانجی ای میان آفریدگار و آفریدگان. او نمادی از “پیمان” و “پیمانداری”، جنگاوری و نگاهبانی از صلح و صفا و حُسن همجواری میان کشورها و “به سربردن وفا” در بین یک یک مردمان است. این که “اهورامزدا” به او ده هزار چشم وهزار گوش بخشیده، به این دلیل است که به نیکی بتواند در شب و روز ، همه چیز و کس را زیر نظر داشته باشد و به تبع آن، دشمن خواب و همیشه بیدار است. شب “یلدا” شب زایش “مِهر” است که نمادی هم از زایش و باروری به شمار می آید. خوردن “هندوانه” و “انار” با خونرَوی زنان، جنین و دانه های بسیارش، از تکثیر و علاقه به تکثیر جمعیت و زادِ ولد و باروری حکایت میکند. به دلیل پیوند میان “نور” و “خورشید” یا “مِهر” نمادی از خورشید هم به شمار می آید. “زرتشت” چون به پرستشگاه “مِهر” میرود و آن اندازه ستایش “مرد ارغوانی پوش” را در اوصاف و نعوت “مِهر” می شنود، آهسته به برادرش “مدیوماه” میگوید:

    ” میترا، یکی از ایزدان اهورامزدا است، نه خدایی در آسمان. او ایزد پیمان است و پناه جنگاوران که پیمان خود را هنگام نبرد نشکنند و پیروز شوند. جنگاوران، یال اسبشان را به چنگ میگیرند و دعای میترا را میخوانند: میترا! ای دشمن پیمان شکنان ! ” (۱۵۸).

     “زرتشت” همان اندازه که از آزردن و شکنجه ی حیوان بیزاری میجوید، از بیجان کردن جانوران موذی یا “خِرَفسترَ” ـ که مایه ی تباهی آدمی، حیوان، گیاه و اشیای سودمند می شوند ـ باز نمی ایستد. “زرتشت” پس از گذشت چهار سال دوری از خانواده و سیر آفاق و انفُس و بازگشت به خانه در “شیز” آذربایجان، پدر خود “پوروشسب” را در حالی می بیند که “خِرَفسترَکُش” خون آلودی در دست دارد (۱۱۹). “زرتشت” نیز میگوید:

     ” روز خرفسترکشی است. فردا تا غروب باید به دنبال خرفسترها باشیم ” (۱۱۵).

      باید دانست که به باور بهدینان، این گونه جانوران تباه کننده، آفریده های اهریمن هستند. در “بندهش” نیز میخوانیم:

     ” او خِرَفستران را بر زمین هِشت [نهاد، آفرید]. خرفستران گزنده و زهرآگین چون اژدها، مار، کژدم و چلپاسه. . . آن گونه از او تنومند [بسیار] پدید آمدند که (به اندازه ی) تیغ سوزنی، زمین از خرفستران رها نشد ” (۵۲).

     یکی از عللی که “فریدون” حاضر نشد “ضحاک” را در دماوند، بیجان و به بند کردنش بسنده کند، این است که او از تبار “دیوان” و توده ای از جانوران موذی یا زاینده ی آنها است و با کشتن او، ایران زمین، نخستین و نیکوترین سرزمین آفریده ی “اهورامزدا” (“ایرانویچ”، در اصل “خوارزم”) از خرفستران آکنده خواهد شد. این گونه نگاه دست کم از دید “زرتشت” و در روزگار اساطیری ـ که بر ضرورت بقای آدمی و حیوان و آب و گیاه یا زیست ـ محیط استوار بوده است ـ نگاهی مصلحت گرایانه و پیشرو به شمار می آمده است و نگهداشت محیط زیست و پاکسازی آن از آسیب حشرات و گزندگان، نگاهی مثبت بوده است. از یاد نبریم که در آیین مزدیسنا، جهان، پهنه ی تضاد و مبارزه میان نیروهای سازنده و تباه کننده ی “اورمَزد” و “اهریمن” و “روشنایی” و “تاریکی” و آبسالی” و “خشک سالی” و “زمین” و “زیرِ زمین” است که “اهریمن” از زیرِ زمین بیرون آمده است.

    یکی از اهداف “زرتشت” به عنوان “قهرمان” آن هم از نوع مینوی اش، ستیز با خرافه ها، باورهای غیر علمی و بی پایه ای است که در روزگاران اساطیری، نمودی آشکارتر داشته است. یک نمونه از آن گذاشتن “سنگ افزون” یا سنگی است که گویا باعث فزونی خیر و برکت و مال و اندوخته می شود. “دوغدو” مادر “زرتشت” به هنگام خداحافظی از پسرش دو عدد “سنگ افزون” در انبان یا کوله ی او می نهد و میگوید: ” مالت را افزون میکند ” و وقتی “زرتشت” میگوید: ” مادر! این فقط سنگ است ” مادر میگوید: ” دل مادرت را نشکن ” (۲۲). با این همه “زرتشت” پس از دور شدن از شهر خود، آن را در خندقی می اندازد (۲۴) و در جایی دیگر هم به مادر میگوید:

    ” هیچ سنگی، مال را افزون نمیکند. دو چیز، مال را افزون میکند: یکی کوشش است و دیگری نیرنگ ” (۱۲۷).

و بی گمان مقصودش از “نیرنگ” همان دروغزنی، بهره کشی، گران فروشی و نیرنگ در داد و ستد است. پدر گاه از این خرافه ها با پسر میگوید:

    ” از مردی که خرس شده بود و سر به کوهها گذاشته بود. شانه به سری که شاهزاده بود و عمویش پیکر زخمی او را در سیاهچالی در بند کرده  بود. شاهزاده از سیاهچال گریخت. سیمرغ، زخمهایش را درمان کرد و او که ازهمه جا رانده شده بود، سر بر زانو گذاشت و آن قدر گریست تا شانه به سر شد ” (۱۰).        

     یکی از نمودهای ستیز او با دیوان، نبرد با “دیو خواب” (“بوشاسب”) است که معمولاً پیامبران الهی با آن سخت مخالف می بوده اند. او “خواب” را “بوشاسب درازدست” و نیرومند و متجاوز میداند و باور دارد که خواب فزون از اندازه، آدمی را از اندیشه و تدبیر و انجام مهمّات، بازمیدارد و به تن آسانی برمی انگیزد:

    ” به خود گفت: بوشاسب درازدست ـ که دستهای نادیده دارد ـ پلکها را می بندد. تو میگشایی و او می بندد. تو میخواهی بیدار باشی، او تو را میخواباند تا خورشید نگهبانی آسمان را بگیرد و بالا بیاید ” (۳۰).

    جالب این که در اساطیر یونان نیز “هیپنوس” ((Hypnos ـ که واژه ی “هیپنوتیسم” از آن گرفته شده است ـ نیز “برادر مرگ” یا “تاناتوس” ((Thanatos است و حدیث “النّومُ اخوالمَوت” به احتمال زیاد از اساطیر یونان باستان به فرهنگ اسلامی آمده است؛ چنان که “مولوی” نیز در دفتر اول “مثنوی معنوی” فرموده است: ” اسب جانها را کند عاری ز زین / سِرّ النّومُ اخوالمَوت است این ” تلمیحی به همین آموزه است.

    یکی از نمودهای دیگر مبارزه ی “زرتشت” در پهنه ی اجتماعی و نوسازی جامعه، رویارویی جدّی با “کوهگردان” یا بیابانگردان، ایلیاتیها و راهزنان است که جز غارت داشته ها و کشتن مردم بیگناه، کاری ندارند. نظام اجتماعی مورد علاقه ی “زرتشت” شهرنشینی، یکجانشینی و پرداختن به کارهای تولیدی به ویژه کشت و کار و دامپروری و پرداختن به داد و ستد و حرفه ها است؛ یعنی آنچه “تمدّن” از آن پدید می آید. در بخشی از “اَوِستا” به نام “گاثا” ها ـ که راز و نیازها و اشارات “اهورامزدا” و “زرتشت” است ـ تصریح شده که ” چادرنشین بیابانگرد ( که به کشاورزی نپردازد ) هرچند بکوشد، از پیام نیک [تو] بهره نیابد ” (دوستخواه، ۱۳۶۶، ۴۳). “زرتشت” در سیر آفاقی و انفسی خود به زنی به نام “مِهرآسمان” برمیخورد که میگرید زیرا دخترش را از او ربوده اند:

    ” دوازده سال داشت که کوهگردان چپاولگر او را بردند. . . آنان نه خانه ای دارند که در آن بمانند، نه زمینی که بکارند. چون طوفان می آیند و چون باد میروند. بیست و پنج سال است که هر روز در انتظارم. پانزده سال پیش، مرد رهگذری به خانه ی ما آمد و گفت دختر گمشده تان زنده است. سوار بر اسبی از “آهنگ” می آمدم تا به “شیز” بروم. زنی صدایم زد. نفس زنان ایستاد و گفت: من دختر بُرزین فرزانه ام. این کیسه را به مادرم بده و بگو دخترتان زنده است. چند بار گریختم اما مرا بازگرداندند و تازیانه ام زدند ” (۴۸).

     “زرتشت” باری دیگر مرد و پسر جوانی را کشته می بیند و زنی را که مشت به سینه میکوبد و از ربودن دختران و گله و کشتن مردان نقل میکند و “زرتشت” میگوید:

    ” با خود پیمان می بندم که از جنگ با روانهای آلوده ی غارتگران و ویران کنندگان آبادانی، دَمی نیاسایم. . . بگذار آنان هلاکم کنند. بگذار تمام خشم بیهوده شان را بر من ببارند. من نمی توانم مرگ بیگناهان را ببینم؛ مرگ آدمیانی که تخم آبادانی بر زمین می افشانند و کشتزارها را سبز میکنند و نان به ما میدهند ” (۱۳۳-۱۳۲).

    در پایانه های رمان، خواننده با همان راهزنی مواجه می شود که این دختر را به ناروا ربوده است و اکنون رو در

روی پیامبری ایستاده که مورد حمایت دولت و دربار “گشتاسپ” قرار دارد. “زرتشت” به عنوان مجازات گفت:

    ” از جاماسب وزیر میخواهم زمینی به تو بدهد که در آن، کشاورزی کنی و تا پایان عمر، آن زمین را رها نکنی. مرد گفت: من آن زمین را به کشتزاری سبز بدل میکنم و از پیروانت خواهم بود. دست پیش آورد و دست زرتشت را گرفت. زرتشت، دست دیگرش را پیش برد و سر مرد را ـ که به سوی دست او خم می شد ـ نگه داشت. گفت: اهورا مزدا، سرافرازی مردمان را میخواهد ” (۲۹۵).

    یکی از آموزه های “زرتشت” ـ که بارها خود در همین رمان به آن عمل میکند ـ پاس داشتن کرامت انسانی است. او حتی در برابر پادشاه نیز زانو نمیزند و اجازه نمیدهد کسی در برابر او زانو زند یا دستش را ببوسد. هنگامی که “زرتشت” نخستین بار به نزد “گشتاسب” می آید، شاه نسبت به او حالت انکار و عداوت دارد و “جادوگر” ش می نامد به ویژه که بر خلاف آیین رایج در دربار، از زانو زدن در برابر شاه تن میزند و مورد پرسش و خشم او قرار میگیرد:

    ” زرتشت به چهره ی برافروخته ی گشتاسب نگاه کرد و گفت: ” هنگامی که نزد اهورامزدا آفریدگار گیتی رفتم، از من نخواست زانو بزنم. اهورامزدا، آدمیان را سرافراز میخواهد . . . من پیام آور اهورامزدا آفریدگار گیتی ام. آفریدگار جانوران و گیاهان و ایزدان نیک و ستیزنده با اهریمن بدکردار. اهورامزدا گاو را آفرید و اهریمن، گرگ را. اهورامزدا گندم را آفرید و اهریمن، شوکران را. اهورامزدا ایزدان را آفرید و اهریمن دیوان را. اهورامزدا شادمانی را آفرید و اهریمن اندوه را. اهورامزدا، سرافرازی را آفرید و اهریمن، خواری را. اهورامزدا، مهربانی را آفرید و اهریمن، کینه را. پیام اهورامزدا این است: پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک ” (۲۵۰-۲۴۹).

   چون کوهگرد تباهکار به جای کیفر می بیند “زرتشت” از “جاماسب” وزیر زمینی میخواهد تا او در آن کشت کند، به نشانه ی سپاسداری میخواهد دست “زرتشت” را ببوسد، آن پیامبر دریا دل و مهربان مانع می شود:

    ” زرتشت سرِ مرد را ـ که به سوی دست او خم می شد ـ نگه داشت. گفت: اهورامزدا، سرافرازی مردمان را میخواهد ” (۲۹۵).

     “زرتشت” حتی مرد لاغر اندامی را که قصد بریدن سرش را دارد، می بخشاید:

        ” مرد لاغر اندام گریه کرد و رفت روی پاهای زرتشت افتاد. . . پیامبر بزرگ! مرا ببخش. زرتشت گفت: برخیز ” (۳۱۲).                    

    “وگلر” می گوید: ” کارکرد دیگر عنصر قهرمانی “کنش” (action) است. قهرمان، معمولاً فعال ترین شخص در یک نوشته (داستان، فیلمنامه) است و اراده و رغبت او باعث گسترش و جلو رفتن داستان می شود. . . قهرمان باید کاملاً فعال باشد و سرنوشت خود را رقم زند. قهرمان باید ایده ی تعیین کننده ی خود را در داستان به مرحله ی عمل درآورد و این کار، به خطر کردن و احساس مسؤولیت نیاز دارد ” (۳۱).

     رمان “کشوری” برای خواننده، سیاهه ای از کارنامه ی درخشان “زرتشت” از “پندار، گفتار و کردار نیک” ترسیم میکند تا نشان دهد چرا این آیین نو، این اندازه مورد اقبال و قبول همه ی طبقات از شاه و وزیر و جنگاوران و دانایان و مردم قرار میگیرد و خواننده ی امروز را هم خوش می افتد. او “اهریمن” را تنها در بیرون نمی بیند. “زرتشت” با گفتن این آموزه که ” اهریمن در اندیشه ی ما است ” (۱۳۸) بر این باور است که “اهریمن” در “درون” ما و به تعبیر “قرآن” مجید مانند “وَسواس الخَنّاس” (۴: ۱۴) در کمین آدمی است و او را به تباهی برمی انگیزد. یکی از این نمودهای اهریمنی، دل نهادگی به وسوسه ی عاشقی در جوانی و هنگامی است که آدمی ذهنیتی رمانتیک، خیالپردازانه، شیفته سارانه و غریزی دارد. او خود دو بار و در دو معبد به دخترانی زیبارو به نام های “رامیس” در “معبد اناهیتا” و “نیلوفر” برمیخورد و زیبایی آنان را می ستاید اما بر آنان دل نمی بندد. وقتی “زرتشت” از زیبایی و باشکوهی “رامیس” میگوید، دختر میگوید: ” زیبایی من در برابر زیبایی ایزدمان آناهیتا هیچ است ” (۶۴). “زرتشت” در جایی دیگر زیر تأثیر جاذبه های صوری “رامیس” میگوید:

    ” رامیس! تو و این معبد را هرگز ترک نمیکنم . . . اگر هم برگردم، برای همیشه در این معبد خواهم ماند ” (۶۹).

    با این همه، بیدرنگ به خود آمده میگوید:

     ” در پی چه آمدی به این معبد؟ . . . زرتشت از درِ معبد بیرون رفت و به دیوار کنار معبد تکیه داد. اندیشه ی رامیس، رهایش نمیکرد. میان رفتن و ماندن، تردید داشت.

بغض کرده با خود گفت: دلت را زیر پا بینداز و برو ” (همان).

    سیمای “رامیس” چنان بر لوح جان “زرتشت نقش می بندد که تا سالها بعد هم زدوده نمی شود (۱۱۵). خود به همسرش میگوید:

     یک روز در سرداب، دستم به دست او خورد و من از معبد گریختم. او خیلی زیبا بود. اگر نمیگریختم، عاشقش می شدم و میماندم ” (۲۹۳).

   و چون “اناهید” همسرش می پرسد: ” هیچ به یاد او بودی؟ ” میگوید: ” در آزمون مس، هنگام تب و هذیان از دستش آب نوشیدم ” (همان).      

     با این همه، “زرتشت” تنها برای شناخت دانایان و آموزه های آنان به این گونه معابد آمده نه برای دل نهادن بر این و آن خوبرو. او با این دل نهادگی، طبعاً باید آیین “رامیس” را بپذیرد و به دادن آب برکت دهنده به تشنگان و خدمت به باورمندان این آیین در معبد “آناهیتا” بپردازد؛ ایزدی که او را “پروردگار” میدانند نه فرشته و ایزدی که آفریده ی او است. پس از ادامه ی راه خود باز میماند. هنگامی که “زرتشت” با همسر خود “آناهید” در معبد “میترا” ازدواج میکند، گذشته از زیبایی، در او چیزی از “نیکی” می یابد که چیزی جز همسانی در آیین و اندیشه ی همسر با ذهنیت خویش نیست:

     ” زرتشت دستها را پیش بُرد و روبنده را بالا زد و روی موهای سیاه آناهیتا رها کرد. گفت: آه! که زیبایی و نیکی اگر به هم پیوند بخورد، جهان بی دیو می شود ” (۱۲۸).

     او از جمله ی نخستین پیامبران اندیشمندی است که برای دختر، حق آزادی در انتخاب شوهر قایل است و کسانی را که سرِ خود دختر به شوهر میدهند، می نکوهد. “زرتشت” وقتی از “کوشان پهلوان” می شود که می خواهد دخترش “شادان” را بر خلاف رأی خودش به برادرزاده اش بدهد، ناخرسندی مینماید و میگوید تنها همداستانی پدر و مادر در این انتخاب و این که “شادکامی” یا خوشبختی دخترشان را آرزو می کنند یا “مهر فرزند در دل” دارند، کافی نیست و می افزاید:

    ” پس دخترت چه؟ پیام اهورامزدا، مهر و شادمانی و آشتی است و تو کوشان پهلوان! مِهر را به کینه بدل کردی و شادمانی را به اندوه و آشتی را هم با خونی که میخواستی بر زمین بریزی، به خونخواهی میکشاندی. من صدای گریه ی دخترت را در روز اسفندگان شنیدم. این، پیشکش او است؟ اهورامزدا، عاشقان را دوست دارد. برخیز و شادان را به اینجا بیاور ” (۲۸۹).

   “زرتشت” خود روز دیگر به آتشکده رفته، مراسم پیوند میان “شادان” را با “سورنا” برگزار میکند و به شادمانی این کردار نیک، جام را تا خط هفتم پُر میکند (۲۹۰).

    معمولاً قهرمانان در آثار اسطوره ای در پایان سیر آفاقی و انفسی خود، “اکسیر” ی با خود می آورند. “وُگلر” نیز “اکسیر” (The Elexir) را “کلیدی واقعی در مرحله ی نهایی سفر قهرمان” می داند و آن را همان “آزمون نهایی” قهرمان می شمارد و نشان می دهد که وی به راستی در خدمت دیگران است. “اکسیر” همان است که می تواند زندگی را به حالت عادی اش برگرداند چه شیئی واقعی [مانند نوشدارو یا جام مقدس یا گنجینه] باشد یا ارزشی استعاره ای داشته باشد و عشق و صلح را برای افراد و جامعه به ارمغان آورد ” (۲۲۱-۲۲۰). آنچه تا کنون از نمودهای سه آموزه ی “پندار نیک”، “گفتار نیک” و “کردار نیک” در آیین زرتشتی گفته ایم، همان “اکسیر” جانبخشی است که پیامبر ایرانی ما برایمان آورده است. او به پدرش میگوید من برای مراقبت از خود، به شمشیر نیازی ندارم: ” شمشیر، پندار من است. شمشیر، کردار من است. شمشیر، سخن من است ” (۲۰۰). چنین به نظر میرسد که “وُگلر” فکر دست یافتن به “اکسیر” را از “کمبل” گرفته باشد؛ یعنی آنچه را او از آن به “برکت نهایی” تعبیر میکرد. از نظر او “برکت نهایی” دو گونه بود: نخست، شناختی که بهره ی قهرمان می شود. او به عنوان نمونه از تجربه ی “گیلگمش” ((Gilgamesh انسان ـ خدای بابِلی یاد میکند که در جست و جوی جاودانگی بود. او پس از پشت سر نهادن رنج بسیار، سرانجام گیاه حیات بخش را در ژرفای دریاها یافت و همراه قایقران، با خود به خشکی آورد اما چنان که میدانیم، ماری آن را خورد و توان پوست انداختن یافت و جوان شد (کمبل، ۱۳۸۶، ۱۹۵). با این همه، “کمبل” از این اسطوره چنین دریافت میکند که آنچه از این سفر بهره ی “گیلگمش” بود، “شناخت جهان” بود نه این که در پی جاودانگی تن باشد. اما گونه ی دوم “برکت نهایی” دستاوردهایی است که مردم از قِبَل “قهرمان” به دست می آورند؛ یعنی وقتی که ” کورانِ مادرزاد بینا شدند؛ کران مادرزاد شنوا؛ معلولانِ مادرزاد به راه افتادند و غل و زنجیر اسیران باز شده بر زمین افتاد ” (همان، ۲۰۱).

    “زرتشت” در سیر آفاق و انفسی خود، به “شناخت” تازه ای از جهان میرسد. وقتی “هوشیدر” فرزانه از “زرتشت” می پرسد از آنچه کِشته ای، آیا هیچ درو خواهی کرد؟ پاسخ میدهد:

     ” آری بسیار. بیابانهای اهریمنی، کشتزارهای اهورایی خواهند شد. کودکی که به دنیا می آید، درختی به این سرزمین افزوده می شود؛ پیران پا بر لب گور، برای آیندگان نهال میکارند. من نهال مهر و شادمانی را کاشتم. تو، همسرت و دیگران، آن را باور کنید. اگر به سویم بیایی، شادمان می شوم. شهرستان مینوی، انجمن خردمندان است. تو مرد خردمندی هستی و این خط، یادگار نیکی از تو خواهد بود. از فردا این خط، به سراسر ایرانویج خواهد رفت ” (۲۸۳). 

    سیمای “زرتشت” به عنوان یک “مُصلح اجتماعی” به ویژه هنگامی آشکارتر می شود که “گشتاسب” از او میخواهد از آرمانهای اجتماعی و اخلاقی اش بگوید:

    ” هیچ گاو و گوسفندی را در معبدها نکشند. گاوها و گوسفندها به ما زندگی می بخشند. کشاورزان با کِشت، سرزمینهای اهریمنی را اهورایی کنند. کوهگردان، ساکن شوند و کشاورزی پیشه کنند. کسی بر کشاورزان ستم نکند. میخواهم زندگان را از هراس و نوکری مردگان برهانم. آدمیان نباید زندگانی خود را وقف خدمت به روان مردگان کنند و تا سالهای بسیار، عزادار باشند ” (۲۷۶). 

    این گونه نگاه تازه به سنتها و آیینهای کهن، در حکم مبارزه با همه ی خدایان، دیوان و ایزدان در روزگاران پیش از “زرتشت” است. قربانی کردن گاو و گوسفند در معابد ـ که یک سنت میترایی بوده است ـ منسوخ می شود. خدایان گذشته به “ایزدان” تقلیل می یابند و هر گونه خشونت نسبت به انسان و حیوان، منع می شود. نظام مبتنی بر کشاورزی و یکجانشینی و “تمدن” یا “شهرنشینی” جانشین نظام کهن “عشیره ای” و “ایلیاتی” می شود و امنیت اجتماعی و اقتصادی، جای راهزنی و غارت و کشتار را میگیرد و “شادی” به جای “سوگواری” می نشیند. چنین آموزه هایی اندک بها نیست.

    وقتی “زرتشت” پیامبر آشتی و مِهر خطابه ی موبد سپید پوشی را می شنود که در گذرگاهی عمومی مردم را به جنگ فرامیخواند، بیزاری خود را از جنگ و کشتار نشان میدهد. “موبد” میگوید:

    ” ستایش کنیم جنگ و مردان و زنان جنگاوران را تا بر دشمن نابکار پیروز شوند. ستایش کنیم سلاحهای تیز جنگاورانمان را که در قلب کینه توز دشمنان این سرزمین فرومیروند. ما باید سالها بجنگیم. سالیان سال، تا پیام اهورامزدا، گیتی را فراگیرد ” (۳۰۷).

    “زرتشت” ـ که به عنوان پیامبر همیشه ناشناس و بی همراه میرود ـ زبان به اعتراض میگشاید و “موبد” او را “زرتشتی” نمیداند و میخواهد محاکمه اش کند و “شیّاد” ش میخواند. “زرتشت” ـ بی آن که خود را پیشاپیش معرّفی کند ـ میگوید: ” زرتشت، پیامبر صلح و شادمانی است اما تو از سالها جنگ سخن میگویی ” (همان). یا هنگامی که از “اسفندیار” می شود در طی جنگ با “ارجاسب” تورانی، “زریر” دلاور (عموی “اسفندیار”) و یاران خودش “هرمزان” و “کاووس” هم کشته شده اند، میگوید:

     ” نفرین بر جنگ! نفرین! آیا روزی میرسد که انسان مِهر بیاموزد و جنگ را فراموش کند؟ ” (۳۱۴)

      چنین است سیمای پیامبری راستین که “برکت نهایی” اش اجتماعی است و نوید صلح به مردم سرزمینش میدهد.    

3. کهن الگوی رایزن:“رایزن” ((Mentor ـ که به او “مرشد” و “پیر فرزانه” ((Wise Old Man or Woman

نیز می گویند ـ مطابق نوشته ی “وُگلر” شخصیتی مثبت است که به قهرمان کمک می کند و به او اندرز می دهد. این کهن الگو به همه ی کسانی گفته می شود که به قهرمان آموزش می دهند؛ از او مراقبت می کنند و گاه هدایایی به او می دهند. “وگلر” به شخصیتی به نام “مِرلین” ((Merlin اشاره می کند که پیوسته “آرتور شاه” ((King Arthur را راهنمایی می کند یا مادرـ الهه ((Godmother ای که در داستان های پریان به کمک “سیندرلا” ((Cinderella می شتابد. . . واژه ی “منتور” از اثر حماسی “اودیسه” (Odyssey) گرفته شده که در آن شخصیتی به این نام قهرمان جوان “تلماکوس” ((Telemachus را در سفر دریایی اش هدایت می کند. در واقع، “منتور” همان الهه “آتنا” (Athena) است که در هیأت “منتور” به “تلماکوس” یاری می کند ” (۳۹).

    نخستین استاد و رایزن “بُرزین فرزانه” نام دارد و اولین آموزه های فلسفی را در مورد آفرینش، او به “زرتشت” می آموزد:

    ” ابتدا زمان بود و زمان، زُروان بود و زروان، زمان بیکرانه. پیش از زروان، هیچ نبود و پس از زروان، هیچ. زروان، گیتی را آفرید؛ سپس اهورامزدا و اهریمن را آفرید. مردمان و جانوران و گیاهان را آفرید و زمان را در آنان آفرید، زمانِ کرانه مند را. سپس زاد و مرگ، تقدیر آنان شد. کودکی، جوانی، میانسالی و پیری، آدمیان را به سرای مرگ می برد؛ بی آن که بخواهند می آیند و بی آن که تصمیم بگیرند، میروند ” (۳۳).

    در توضیح بیشتر “زروان” میگوییم که او “خدای زمان بیکران” است و برای هر چیز و کس، “زمان” خاصی در نظر گرفته و آنها را در طی “زمان” می آفریند:

    ” بنا به “گزیده های زاد اسپرم” او اهریمن را فرمانروای نُه هزار ساله ی جهان قرار میدهد و هرمزد را پس از آن، خدای برتر و نهایی همه ی هستی می شمارد. . . او آفریننده به شمار نمی آید، اما هستی به او مربوط است. او از توانایی و دانایی هرمزد بی بهره است، ولی خدای بزرگ است ” (بهار، ۱۳۸۰، ۶۲).

    این گونه برداشت از “زُروان” با آنچه در اساطیر یونان باستان آمده، سازگاری دارد. مطابق این اساطیر ” در آغاز، آشفتگی مطلق بود. آنگاه کرونوس (ساتورن، زروان بیکرانه) از سویی “زئوس” (ژوپیتر، اوهرمزد) و از سوی دیگر “هادِس” ( پلوتون، اهریمن) را خلق کرد. زئوس و خدایان بر فرار اُلَمپ و هادس [خدای سرزمین مردگان] و تیتان ها (= دیوها، خدایان پیشا-اُلَمپی) و آفریدگان زیان بخش در جهانی تیره و شوم در ژرفای زمین به نام “تارتاروس” به سر می بردند ” (همان، ۶۳).

    باید دانست که آیین “مزدیسنا” در آغاز، دینی یکدست و یکپارچه نبوده است و عناصری از آیین “زُروان” و “مهرپرستی” را نیز در خود فراهم میداشته است. حتی در “شاهنامه” ی “حکیم توس” نیز از نقش تعیین کننده ی “زمان” و “زمانه” در رقم زدن زندگی و اَجل پهلوانان بارها یاد شده است. در تراژدی “رستم و سهراب” بارها از نقش “بدخواه بخت” (به سر بر، همیگشت بدبخواه بخت” یا “هر آن گه که خشم آورد بخت شوم”) و نیز از تأثیر “زمان” (“زمانه به دست تو دادم کلید”) یا “بودنی کار” (“چنین رفت و این، بودنی کار بود”) یاد شده است. این اشارات گاه از روایت “فردوسی” یا از زبان “سهراب” گفته می شود. “بخت” همان است که به آن “زُروان” نیز میگوییم. “بودنی کار” گویا ترجمه ای از حدیث “المقدّرُ کائن” است و به معنی “آنچه مقدّر شده، انجام خواهد شد”. در رباعیات “خیام” و غزلیات “حافظ” نقش “زمان” برجسته تر است، زیرا دیدگاهی فیلسوفانه تر دارند. به این تعبیر، “بخت” و “زمانه” همان است که از پهنه ی آزادی و اختیار آدمی بیرون است و از تأثیر تعیین کننده ی اجرام آسمانی، “فلک”، “طبیعت” و “تصادف” و “حکم ازلی” میگویند. در این رمان، حضرت “زرتشت” خود از “زُروان” به نیکی یاد نمیکند و او را وجودی منفعل معرفی میکند:

    ” زرتشت گفت: زروان گیتی را به اهریمن سپرد و خود پشت به آن کرد اما اهورامزدا با اهریمن میجنگد برای شادمانی و صلح آدمیان، و میدان کارزار را رها نمیکند. .

. اگر زروان به گیتی پشت کرده است، اهورامزدا رو به آن دارد و میخواهد انسان را شادمان ببیند . اگر شادمانی نبود، نسل آدمیان سالها پیش نابود شده بود ” (۲۳۰).  

     در حالی که “هرمز فرزانه” دیدگاهی نومیدانه از “زُروان” دارد و میگوید چون “زروان” رنج، بیماری و مرگ را دید که در زمین پراکنده بود، اندوهش بغض شد و گریست ” فرزانه ای دیگر به نام “بُرزین” میکوشد سیمایی مهربان از “زُروان” ترسیم کند. او از زنی فرزانه به نام “ماندانا” یاد میکند که نگاره ای از “زُروان” بر دیوار نگارستانی نقش کرده است. او میگوید روزی “وریش کرَپَن” به اینجا آمد و با دیدن آن نگاه، خشمگین شده، پاره اش کرد:

    ” او [وریش کرَپَن] میگوید: نگاره ی هیچ داداری را نباید کشید. این، کفر است. . . من هر روز میرفتم و آن نگاره را می نگریستم و سرشار از امید از اتاق بیرون می آمدم. در چشمان زُروان، مهربانی بیدریغی میدیدم که با افسوس حال چهره اش و دو قطره اشک بر گونه هایش و دستانی که بر هم گذاشته بود، همانی بود که در ذهن من حضور داشت. وریش کرَپَن دستور داد مردان همراهش با دشته آن نگاره را از روی دیوار محو کردند ” (۴۲).

     این توضیح بیش از آنچه “زُروان” را معرفی کند، به کار شناخت “وریش کرَپَن” می آید که در باره ی او بیشتر خواهیم نوشت. “کرَپَن” ها به پیشوایان دین “دیویَسنا” به معنی “پرستندگان دیو” اطلاق می شده که از مخالفان اندیشه های “زرتشت” می بوده اند. مطابق آنچه در “گات” ها یا سروده های “زرتشت” یا منسوب به او آمده، اینان همان “مُغان میترایی” بوده اند که مناصب مهم اداری و دینی را در دست و قدرت زیادی میداشته اند و در “اوِستا” معمولاً صفتی برای “تورانیان” می بوده است. “وریش کرپن” نمی تواند نگاره ی “زُروان” را برتابد، زیرا آفریننده دوگانه ای چون “اورمزد” و “اهریمن” است و تقدیر چنین رقم خورده است که در نهایت، “اورمزد” بر “اهریمن” چیره خواهد شد. “اورمزد” فرزند “خواسته”ی “زُروان” و “اهریمن”، فرزند “ناخواسته” ی او بوده است. نخستین، سازنده و مهربان و بشارت دهنده ی روشنایی و امید و دومی، نمادی از تباهی و تاریکی و خشم و ناامیدی و جهان، عرصه ی نبرد میان نور و روشنایی، نیک و بد و نیروهای زاینده و تباه کننده است. “برزین فرزانه” میگوید:

    ” آنچه در زیر پای ما است، سراسر تیره و تار است واهریمنی و میترا، سراسر روشنایی است. ما میان دو نیرو ایستاده ایم. در بالا، روشنایی و آسمان پاک و ایزدان بسیار و در زیرِ پا و درون زمین، دیو با سپاهیان بیشمارش که نگهبانان تیرگی و مرگ و تباهی اند. . . میان دیوان و ایزدان، باید کارزاری پنهان باشد. تو در کدام سویی زرتشت؟ ” (۳۸-۳۷)

   “بُرزین” در پایان دیدار خود، “زرتشت” را به نزد فرزانه ی گوشه گیر و غارنشینی دلالت میکند که از جهان و جهانیان، به گوشه ای بسنده کرده است و تلویحاً میخواهد او را با فرزانه ای آشنا کند که به اعتبار جهان بینی، نقطه ی مقابل آموزه های زرتشتی است. از سخنان این پیر و فیلسوف بدبین و گوشه گیر چنین برمی آید که به قول خودش ” به گیتی لگد زده ” و این کار را همان “آزادگی” و “رهایی روان” از قید تعلقات دنیوی میداند و “زرتشت” در پاسخ میگوید:

    ” به باغ مردگان درآیم با این که زنده ام؟ دختران زیبا را رها کنم جایی که مرد، بی زن و زن، بی مرد نمی شود؟ ای پیر! من برای آموختن زندگی نزد تو آمده ام و تو، گورستان را به من نشان میدهی؟ این را میدانم که هرچه در این گیتی است، میمیرد، اما از هم اکنون بنشینم به سوگواری و بر تن خویش، تازیانه بزنم؟ “

     ای پیر گوشه گیر! من هم دارویی دارم و آن را، برای درمان تو میگویم: مِهر به وزن یک دانه گندم؛ شادمانی به وزن یک دانه گندم، آشتی به وزن یک دانه گندم، خرَد به وزن یک دانه گندم، نیکی را به وزن یک دانه گندم در هاونی با آب دانایی خوب میکوبی و روزی یک بار از آن می نوشی. پس از مداوا، حتماً این گور را ترک میکنی و به زندگی بازمیگردی ” (۴۶).

   در میان آیینها، آیین “زرتشی” یکی از مثبت ترین، خوشبیانه ترین و شادترین ادیان جهان است؛ دینی که در آن، مویه

کردن و گریستن بر مردگان گناه شمرده می شود. برابر آموزه های “آفرینگان” (یکی از ۲۱ نسک “زَند”) روان “فروهر” درگذشتگان در آغاز ماه “فرودین” به خانه ی بستگان خویش می آیند تا از شادی آنان و گزاردن نماز و آفرین گفتن آنان بر روان خود اطمینان یابند. “صادق هدایت” در داستانی به همین نام در مجموعه داستان “سایه روشن” به همین نکته پرداخته و شادی بستگانِ درگذشتگان را مایه ی آفرین روان درگذشتگان معرفی کرده است. در “هزار و یک شب” نیز داستانی به نام “حکایت عبدالله برّی و بحری” هست و قراینی نشان میدهد که “عبدالله بحری” بر آیین زرتشتی است:

     ” زرتشیان بر این باور بوده اند که آدمی امانت خداوند است و به نزد وی بازمیگردد و پیوندان درگذشته از این که امانت به صاحب راستینش باز پس داده می شود، نباید اندوهگین شوند، زیرا روان درگذشته از همکناری با آفرینننده اش بیشتر شاد و وقت بر او خوشتر می شود ” (اسحاقیان، ۱۳۹۶، ۲۵۲).

    ” بحری گفت: ای اهل بَرّ! مگر شما امانت پروردگار نیستید؟ چگونه به شما دشوار می آید که خدای تعالی امانت خود بازپس گیرد؟ پس من چگونه امانت پیغمبر ـ علیه السلام ـ به تو بدهم که شما از مولود، فرحناک می شوید که خدای تعالی روح در وی به امانت گذاشته؟ وقتی که خواهد که امانت بازپس گیرد، چرا بر شما دشوار می نماید و محزون و گریان می شوید؟ ” (تسوجی تبریزی، ۱۳۸۳، ۲۱۶۲-۲۱۶۱).

    به باور زرتشیان، زاری پیوندان بر طغیان رودخانه ای که در زیر “چینوَد پُل” (= پل صراط) روان است، می افزاید و گذشتن روان درگذشته را از روی پل، دشوارتر می سازد:

    گفته اند که هم بدکاران و هم راستکاران با مانعی روبه رو می شوند و آن، رودخانه ای است که از اشکهای سوگواران درست شده است. زاری و گریه ی بیش از اندازه، رودخانه را به طغیان می آورد و عبور از پل را برای روان درگذشتگان دشوارتر میکند. زرتشتیان، زاری و مویه ی بیش از اندازه را گناه می شمرند زیرا آن کار، به سلامتی سوگواری کننده آسیب میرساند و به حال شخصِ درگذشته نیز فایده ای ندارد ” (هینِلز، ۱۳۶۸، ۱۰۰-۹۹).

     رایزن دیگری که “زرتشت” از او بسیار می آموزد، موبد سفید پوشی است و در پاسخ به این پرسش “زرتشت” که ” اهورا چگونه آدمیان را آفرید؟ ” میگوید در آفرینش آدمی نه تنها چهار عنصر مادّی (امّهات اربعه)، بلکه اندیشه ی “اهورا” خود نیز نقشی مهم میداشته است:

    ” اهورا برای گیتی و موجودات روی زمین، آنچه میخواست در اندیشه ی خویش با آب و باد و خاک و آتش می ساخت و سپس فرمان میراند و آن موجود، آفریده می شد مانند آنچه در اندیشه ی اهورا بود. خواست زن و مردی بیافریند که بیندیشند و سخن بگویند و بیامیزند. سپس آب و باد و خاک و آتش را با پاره ای از دانایی خود در اندیشه اش ساخت و سپس آنان را بیافرید ” (۸۰). 

    به این ترتیب، “زرتشت” با گفت و شنود با شماری از دانایان، زمینه ی ذهنی خود را برای پردازش فکری بعدی آماده میکند و چون چهار سال از سیر آفاقی و انفسی او میگذرد و به زاد بومش “شیز” بازمی گردد، احساس میکند از نظر ذهنیت فلسفی و دینی، زمینه ی لازم را برای پیامبری فراهم آورده است. پس به غاری پناه می برد و روزها در حالتی شبیه به “استغراق” و “مراقبه” سپری می سازد و چون از غار “کشف و شهود” بیرون می آید، احساس میکند آیین تازه و اهورایی اش را باید بر کسی عرضه کند که مایه ی رواج و تبلیغ آن شود و او “گشتاسب” در “بلخ” است.

4. نگهبان آستانه: “نگهبان آستانه” (Threshold Guardian) به نظر “وگلر” به همه ی موانعی اطلاق می

شود که قهرمان در سفر پرماجرایش و برای رسیدن به اهداف خود با آن ها مواجه می شود:

    ” در هر دروازه ای برای رسیدن به دنیای تازه، نگهبانان نیرومندی در آستانه قرار گرفته اند که مانع از ورود این تازه وارد ناتوان می شوند. آنان با ورود قهرمان به آستانه، نظر خوشی ندارند اما اگر قهرمان به درستی آنان را بشناسد، می تواند بر آنان چیره شود و حتی آنان را به حامیان خود تبدیل کند. بسیاری از قهرمانان ( و از جمله بسیاری از نویسندگان ) هم با چنین نگهبانانی مواجه می شوند. تنها چاره این است که سرشت آنان را دریابند و بیاموزند که چگونه توان آنان را به فرمان خود درآورد ” (۴۹).

     “وگلر” برای توضیح شفاف تر این “کهن الگو” مثال جالبی از داستان، کارتن و فیلم “جادوگر شهر زمرّد”           (The Wizard of Oz) می آورد. “دوروتی” (Dorothy) قهرمان در زندان قصر دشمن گرفتار است. دوستانش با پوشیدن لباس متحدالشکل و سلاح نگهبانان، به سرنگهبان حقّه می زنند و در هیأت دیگر نگهبانان به انتهای صف آنان می پیوندند و وارد قلعه می شوند و زندانی را نجات می دهند (۵۱-۵۰).

     در رمان “کشوری” چند “نگهبان آستانه” هست که پرداختن به همه ی آنها، به درازنویسی می انجامد و تنها به واپسین آنها می پردازم که ورود به  “بلخ” و پایتخت کیانی است. در ورود به دروازه ی شهر و گذشتن از آن و قانع کردن نگهبان آنچه به کار “زرتشت” می آید، مراتب زبان آوری و پاسخهای سنجیده، مؤدبانه و راستگویی است. “زرتشت” با این پیشنهاد “کاووس” همراه خود که “بگذار با یک دروغ به درون قلعه برویم ” مخالفت میورزد و میگوید: ” دروغ، هرگز “.

    ” زرتشت از کنار نگهبان جوان نیزه به دست گذشت و پا به قلعه گذاشت. نگهبان میان سالی رو در رویش ایستاد و گفت: برای چه به باکتریا آمده اید؟

 ـ دیدار گشتاسب شاه

   نگهبان به سر تا پای زرتشت نگاه کرد و خندید. دیدار شاه؟ با این لباسهای خاک آلود و ژنده؟

 ـ لباس ما ژنده و خاک آلود است چون راه درازی آمده ایم، اما اندیشه مان نو و پاک است.

  ـ من اندیشه ات را نمی بینم.

   ـ میدانم. سخت است دیدنش.

   ـ میدانی؟ بیشتر آدمیانی که از این دروازه میگذرند و میخواهند شاه را ببینند، چه کسانی هستند؟ دیوانه ها.

   ـ دیوانه ای را در “شیز” دیدم که با موشها سخن میگفت و از انبوه دانایان عاقلتر بود. . . خوشا دیوانگی! خوشا دیوانگی!

  ـ پیشه ات چیست؟

  زرتشت اندیشید و گفت: پیامبری.

    با این همه، به گمان من برجسته ترین گونه ی “نگهبان آستانه” جان سالم به در بردن و کامیابی در قانع کردن “گشتاسب” به درستی آیین او از همان لحظه ی ورود به دربار و آزمون بزرگ، برتافتن رنج حبس در سیاه چال و اثبات حقانیت دین بهی و پیامبری خویش است. وقتی  “گشتاسب” به نقل از بداندیشان او را به “جادوگری” منسوب میکند، پاسخ میدهد:

    ” من پیام آور اهورامزدا آفریدگار گیتی ام؛ آفریدگار جانوران و گیاهان و ایزدان نیک و ستیزنده با اهریمن بدکردار. اهورامزدا، گاو را آفرید و اهریمن، گرگ را. اهوامزدا، گندم را آفرید و اهریمن، شوکران را. اهورامزدا، ایزدان را آفرید و اهریمن، دیوان را. اهورامزدا، شادمانی را آفرید و اهریمن، اندوه را. اهورامزدا، مهربانی را آفرید و اهریمن، کینه را. پیام اهورامزدا این است: پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک ” (۲۵۰-۲۴۹).

     “کیان داد کرَپَن” ـ که دیوپرست است و در دربار نقشی چون “موبد” ایفا میکند و رایزن شاه است ـ با یک برنامه ریزی پیشین و دروغین، مرد ژنده پوش و انبان به دستی را فرامیخواند تا “زرتشت” را در چشم و دل شاه و درباریان خوارمایه کند. ژنده پوش فریفته وارد شده زمین ادب می بوسد:

    ” مرد ژنده پوش گره انبان را باز کرد. دست در انبان بُرد و استخوانی بیرون آورد و رو به گشتاسب گرفت. . . رو به زرتشت گفت: پیش از آمدن به قصر، این استخوان را به من سپردی و گفتی اگر تا غروب نیامدم، آن را بسوزان. . . سکه ای طلا به من داد. اینجا است. . .

    گشتاسب گفت: استخوانها را جمع کن و ببر که روان این مُرده اکنون در کاخ پرسه میزند. زود! مبادا گزندی به ما برسد. این جادوگر را به سیاه چال بیندازید ” (۲۵۲-۲۵۱).

     چون “جاماسب” رایزن و وزیر به اشاره ی “گشتاسب” پیر مرد ژنده پوش دروغزن را به مجازاتی سخت تهدید میکند و “مهران سردار” میخواهد او را برای کیفر ببرد، از بیم جان به دروغزنی خود اعتراف میکند و نیرنگ موبد دربار را آشکار میکند:

     ” کیان داد کرَپَن یک سکه ی طلا به من داد. گفت ده سکه ی دیگر هم میدهد. من رفتم ده سکه ام را بگیرم، گفت زرتشت هنوز زنده است. هنگامی که او را سوزاندند، بیا و ده سکه را بگیر. . . . گشتاسب به کیان داد کرَپَن اشاره کرد و گفت: این فریبکار را از قصر بیرون کنید. . . گشتاسب به مرد ژنده پوش اشاره کرد و گفت: این ریاکار را به سیاه چال بیندازید تا دیگر کسی خود را به چند سکه ی طلا نفروشد ” (۲۶۶).

      با آن که “زرتشت” به پرسشهای فلسفی و دینی “گشتاسب” پاسخهایی قانع کننده میدهد و او را خشنود می سازد، یکی از درباریان یک تن “کَوی” یا “دیویسنا” از تبار ذهنی “کیان داد کرَپَن” آزمونی به نام “آزمون مس مذاب” را به “گشتاسب” پیشنهاد میکند تا “زرتشت” درستی آیین خود را ثابت کند. باید دقت کنیم که آزمونهایی از این گونه مانند آزمون حضرت “موسی” در دربار “فرعون” به وسیله ی جادوگران و “آزمون مس” در این رمان، در مورد “قهرمان” در هر اسطوره ای، در حکم گذار از جلوگیری “نگهبان آستانه” است. در این حال، تحمل شکنجه، معجزه، گذر از آتش (حضرت “ابراهیم” و “سیاوش” و “سیتا” و “شَدرَک”، و “دانیال”) و سرافراز بیرون آمدن از بوته ی آزمایش، چیرگی راستی و فرابینی بر دروعزنی و افسون است. توصیف آزمون دردآور “زرتشت” نشان میدهد آن که نوید دهنده ی آیینی مینوی است، سرانجام سرافراز و آن که مدعی و افسونکار است، سرافکنده خواهد شد. “زرتشت” با چنین آزمونهای خشونتباری به سختی مخالف است و بارها میگوید برای حل اختلاف، تنها باید به گفت و شنود و “گفتمان” روی آورد و به راستی باور دارد که “دلایل قوی باید و معنوی” اما شاهان و موبدان خودکامه و آزمند، زیر تأثیر آموزه های نادرست موبد نمایان افسونکار و خودخواهی به خشونت آهنگ میکنند.

    وقتی “زرتشت” تصادفاً به انبوهی از مردم در شهر “مرگیانه” مواجه می شود که میخواهند جوان سفید پوشی را با رفتن به درون آتش بیازمایند، با نظر “موبد” مخالفت میکند و میگوید: ” ای موبد! آتش می سوزاند ” و “موبد” با این استدلال که گویا شما خود به آتش آزموده شدید و بی گزند ماندید، بر باور خود اصرار میکند. “زرتشت” میگوید با “گفتمان” بهتر می توان درست و نادرست ادعا و اتهام و بیگناهی را آزمود:

     ” اندیشه را باید با اندیشه آزمود نه با تن. آنچه بر تن من رفت، آزمون تن بود، نه اندیشه. . . مس مذاب چون آب مس مذاب برتن من نشست و مرا تا آستانه ی مرگ برد. نمیدانید چه دردی کشیدم هنگامی که مس مذاب، تنم را سوزاند. . . من از دانایی گفتم و آنان، تن مرا مجازات کردند. اهورا مزدا مرا برای دگرگونی بسیاری از باورهای کهن فرستاد. آیا تو با چشمان خود دیده ای که مردی یا زنی از میان آتش بگذرد؟ . . . این مرد جوان اگر گناهی کرده است، باید داوران بر او داوری کنند و اگر بیگناه است، باید او را رها کنند. آتش، روشنایی می بخشد و می سوزاند. خطای آدمیان را به داوران بسپارید نه به آتش ” (۳۳۰-۳۲۸).

5. شخصیت دورو: به نظر “وگلر” تشخیص و شناخت “شخصیت دورو” ((Shapeshifter آسان نیست:

    ” مردم غالباً در شناخت کهن الگوی “شخصیت دورو” مشکل دارند. شاید یک علتش، این باشد که منش چنین شخصیتی پیوسته تغییر می کند و ثبات شخصیتی ندارد. ظواهر و بواطن او چنان سریع تغییر می یابد که امکان شناخت او از نزدیک، ممکن نیست. با این همه، “شخصیت دورو” کهن الگوی نیرومندی است و شناخت حرکات و سکنات او می تواند در زندگی و داستان نویسی به ما کمک کند ” (۵۹).

    برجسته ترین “شخصیت دورو” در رمان “گشتاسب” است. پیش از همه، باید اشاره کرد که سیمای “گشتاسب” در متون موجود بسیار گوناگون و گاه متضاد است. سیمایی که در “اَوِستا” از او ترسیم شده است، به احتمال زیاد دیدگاه “موبدان” رسمی و نامطمئن دوره ی ساسانی را بازتاب میدهد؛ چنان که در “گات” ها یا “گاثا”ها ـ که کهن ترین بخش “اوستا” است و به نظر میرسد به دیدگاه “زرتشت” نزدیکتر یا به قولی از زبان او نقل شده باشد ـ میخوانیم:

   ” کِی گشتاسب با شهریاری [خویش] آیین “مُغان” پذیرفت و راه و منش نیک و آموزش “مزدا اهورا ” ی پاک راستی اندیش را برگزید. بدین سان، کار به کام ما انجام گیرد ” (دوستخواه، ۱۳۶۶ ، ۹۹).

    با این همه، سیمایی که در “شاهنامه” از “گشتاسب” ترسیم شده، با اشارات “اوِستا” و به ویژه در رمان کنونی، تفاوتهایی اساسی دارند. سیمای او در رمان، با دیدگاهی منتقدانه پرداخته شده و سویه های متفاوت، متضاد و منفی منش این شاه کیانی را بیشتر بازتاب میدهد. نخستین ویژگی برجسته در منش تباه او، خودخواهی و کهنه اندیشی و دشمنی او با هر پدیده ی “نو” است. رفتار او با “هوشیدر” فرزانه یکی از نمودهای برمنشی و استکبار او است. نخستین بار که خواننده با “هوشیدر” آشنا می شود، هنگامی است که به “زرتشت” از خطی میگوید که خود ابداع کرده است.

    “هوشیدر” باری به “زرتشت” از دیدارش با “گشتاسب” میگوید که او را به حضور خود فراخوانده و پرسیده: شنیده ام که سالها است داری کتابی می نویسی که خطش را خود ابداع کرده ای. کتابت در باره ی چیست؟ “هوشیدر” پاسخ میدهد “در باره ی آدمی و گیتی” و چون شاه در می یابد که در این کتاب از “گشتاسب” نامی به میان نیامده است، خشمگین شده میگوید: ” از آدمیان میگویی اما نامی از گشتاسب شاه شاهان در آن نیست؟ ” وزیر و رایزن شاه “جاماسب” دانا برای رهایی از این وضعیت دشوار میگوید: ” شاها! هوشیدر دانا کتابش را هنوز به پایان نبرده است ” و چون شاه تردید دارد که سرانجام در باره ی او خواهد نوشت یا نه، به “جاماسب” دستور میدهد نوشته های “هوشیدر” را برایش بیاورند. آنچه “هوشیدر” دانا نوشته، تباه می شود و در نتیجه، میکوشد آنچه را در خاطر دارد، بازنویسی کند:

    ” آمدند و نوشته ها را بردند و من نشستم و دوباره نوشتم. هفت روز از بام تا شام نوشتم. چیزهایی را فراموش کرده بودم و چیزهای تازه ای افزودم. زندگی من با این کتاب، عجین شده است . . . من و آداتیس [همسرم] فردا به راگا [“ری” باستان] میرویم. اینجا [“باکتریا”، “بلخ”] اندیشه ام پریشان است. در کتابم نامی از گشتاسب شاه نخواهد بود. راگا، شهر فرزانگان است. در آنجا، تیغ گشتاسب از من دور است ” (۳۴۳-۳۴۲).

    “زرتشت” نیز به او میگوید:

     ” میدانی؟ سالیانی پیش ـ که من جوان بودم ـ در “شیز” فرزانه ای بود به نام بهرام. شاه او را به سکوت محکوم کرده بود. او خطی رمزی آفرید و کتابی در باره ی گیتی نوشت. یک شب، او را کشتند و هیچ کس نتوانست رمز کتابش را بگشاید. کتاب چرمینش را موشها جویدند. زندگی ات دراز باد! کتابت را با خطی که آفریده ای بنویس ” (همان).

     مراتب “دورویی” شاه هنگامی بر “زرتشت” آشکار می شود که در می یابد چرم نوشته ها یا متن “اوستا” یی را که به زبان و خط اوستایی در خزانه ی شاه نهاده تا از گزند همگان ایمِن باقی ماند، دزدیده شده است. رُباینده ظاهراً شناخته نیست، اما برخی قراین نشان میدهد که جز “گشتاسب” یا به دستور او نبوده است. “جاماسب” وزیر با توجه به وجود “چند قفل و نگهبان” و “امانتداری گنجور” از ناپدید شدن کتابش شگفت زده است. گنجور میگوید:

   در عجبم. [خزانه] سه قفل دارد و کلیدهایش همیشه همراه من است، حتی در هنگام خواب. دو نگهبان در هر دو نوبت، شبانه روز پاس میدهند. . . پشت سرِ شاه به درون رفتم. فریاد زد: ” سرودهای زرتشت کجاست؟ “من به جای خالی چرم نوشته ها نگریستم و زبانم بند آمد. تا آستانه ی مرگ رفتم و بازگشتم ” (۳۳۶).

    ناپدید شدن گنجینه ی آثار “زرتشت” در حالی صورت میگیرد که “گشتاسب” آیین تازه ی “مَزدیسنا” را پذیرفته و آن را دین رسمی مردم “ایرانویچ” اعلام کرده و خود به این آیین گرویده است:

    ” گشتاسب گفت: جاماسب! آنچه را زرتشت گفت، جارچیان در کوی و برزن شهر باکتریا جار بزنند و پیکها را به شهرهای سراسر ایرانویچ گسیل کن تا شهربانان را از پیامبری زرتشت آگاه کنند ” (۲۷۷).

     وقتی “جاماسب” از “زرتشت” می پرسد به گمانت چه کسی می تواند چرم نوشته ها را ربوده باشد، “زرتشت” پاسخ میدهد: ” آن کس که باید برباید ” و “جاماسب” بیدرنگ حدس میزند و به نشانه ی دریافت، لبخند میزند (۳۳۷). هنگامی که “زرتشت” به “گشتاسب” میگوید مطابق پیمانی که با “اسفندیار” نهاده ای، پادشاهی را به او بسپار، “گشتاسب” آشفته می شود:

    ـ ” من نمیخواهم تاج و تخت شاهی را به او بدهم. “

    ـ ” شاها! به اسفندیار قول دادی اگر ندهی، پیمان شکنی است. “

    ـ من از روی تخت شاهی که برخیزم، چه می شوم؟ دستور را او میدهد نه من. هنگامی که تخت را از دست بدهم، پیری ام به چشم میخورد. ناتوانی ام، به دیده می آید. این تخت با خود، چیزهای بسیاری به ارمغان می آورد. . . تو پیامبری. آنچه به تو قدرت میدهد، در اندیشه و دلت است. اگر از شاه قدرت شاهی را بگیرند، باید بمیرد ” (۳۲۵).

     “گشتاسب” آن چنان به همگان بدگمان است و در راستای “زرتشت” اندیشه ی بد میکند که وقتی خبر می آورند که “شید” دست و پای اسب مورد علاقه ی “گشتاسب” زیر شکمش جمع شده است، در نخستین بازتاب به “زرتشت” میگوید: ” کار تو است؟ ” (۲۶۱). او با آن که پس از هفت شب خوابهای آشفته اش “زرتشت” را در حالی می بیند که ” نامه ای به دست ” نزد او می آید تا آیین نو را بپذیرد (۲۶۰) و به راست اندیشی “زرتشت” باور یافته و خود به او ایمان آورده، همچنان وی را “جادوگر” میداند نه پیامبر. این گونه نگاه به یک “مصلح اجتماعی” نشان میدهد که قدرتمندان به “مصلحان اجتماعی” به چشم “جادوگر”انی نگاه میکنند که یا باید کارهای خارق العاده ای از نوع “معجزه” از خود نشان دهند یا توطئه گرند و باید پادافراه بینند و به سیاهچال روند تا مطیع شوند. “گشتاسب” از “زرتشت” میخواهد جادویی کند تا “رویین تن” شود و “هیچ دشنه و شمشیر و نیزه ای در تن او فرونرود و بیمرگ گردد ” یا جامی چون “جام جهان نمای جمشید” به او دهد. “زرتشت” میگوید برای داشتن “جام جهان نما” باید “جمشید” شوی: ” تو شاها! جمشید نیستی ” (همان). سیمایی که نویسنده از “زرتشت” ترسیم میکند، همان پیامبر الهی، آسمانی و اهورایی و مینوی نیست. سیمایی از یک “مُصلح اجتماعی” است که برای نوسازی فردی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی جامعه آمده است. او فرزانه ای است که دریافتهایش را از بطن زندگی زیسته، خوانده ها، شنیده ها و تأملات خویش به دست آورده است. آنچه او از فرمانروایان میخواهد، برچیدن نظامی است که در آن، فرزانگان را در “سیاهچال” ها اندازند و از نوشتن بازدارند:

     ” چگونه می توان از کردار نیک سخن گفت و مردی را سالیانی چند در سیاهچال در بند نگه داشت تا با خرَفسترها همسخن شود؟ چگونه می توان فرزانه ای را تا دم مرگ از سخن گفتن و نوشتن به خط دیگر مردمان، بازداشت و از پندار نیک سخن گفت؟ ” (۲۷۶-۲۷۵)

    در این رمان، “اهورامزدا” هیچ گاه با او سخن نمی گوید و روزهایی را هم که در غار به “مراقبه” و “استغراق” میگذراند (۱۵۰) به او “وحی” نمی شود. تنها به پردازش اندیشه های خویش وقت می گذراند. در خود و با خویشتن خویش خلوت میکند و جوانب امور می سنجد. “هینِلز” در باره ی چگونگی بهبود “شید” به شرحتر نوشته است (هینلز، ۱۳۶۸، ۱۵۰-۱۴۹) اما چنین رخدادهایی اسطوره ای، به کار نویسنده نمی آید و به آنها باور ندارد.

    “اسفندیار” به هنگام توصیف صحنه ی کشته شدن عموی جنگاورش “زریر” و شکست سپاهیان خود در جنگ با “هون ها” (تورانیان) به “زرتشت” میگوید:

     ” پدرم مرا فراخواند و گفت: پسرم! برو انتقام عمویت زریر را بگیر. اگر سپاهیان هون را شکست بدهی، تاج و تخت را به تو می سپارم. من به تاخت رفتم. “بیدرفش” [کشنده ی “زریر”] را کشتم و زدم به دل سپاه هون. سپاهیان ما آنان را شکستی سخت دادند. من به نزد پدرم بازگشتم برای گرفتن تاج و تخت. پدرم گفت اکنون تو باید سرزمینهای دیگر را به زیر فرمان آوردی و آیین زرتشت را بگسترانی. بعد، تاج و تخت به تو میرسد. وعده ی تاج و تخت را پس از شکست هونان داد و اکنون جنگی دیگر ” (۳۱۵-۳۱۴).

     “هوتوس” همسر “گشتاسب” از تأثیر پیری بر شوهرش نگران است و نزد “زرتشت” از او شکایت میکند:

    ـ ” مرد هوسبازی است. از وجود زنهای دیگرش دلگیر نیستم اما “کتایون” غرورم را شکست . هفت شبانه روز است گشتاسب را ندیده ام. چرا پیامت بر او اثر نکرد؟ ”        

    ـ عمل به پیام من، سخت است. در روان آدمیان، دو نیروی اهورایی و اهریمنی با هم در نبردند. در گشتاسب، اهریمن پیروز شد. . .

   ـ ده روز پیش، نیمه شب خیس عرق از خواب پرید و هراسان گفت: گنجم؟ گنجم؟ گنجور را نیمه شب بیدار کردند. او هراسان میلرزید  و نزدیک بود قالب تهی کند. درِ گنج خانه را گشود و شاه بر تاجها، سکه ها و جواهرات دست کشید و بعد که خیالش آسوده شد، از گنج خانه بیرون آمد . . . و اکنون به دنبال آب زندگی است تا جاودان شود ” (۳۲۳۳-۳۲۲).

6. سایه: کهن الگوی “سایه” ((Shadow از نظر “وگلر”:

      ” شخصیتی است که معرّف انرژی انباشته در سویه ی تاریک، بیان نشده، غیرواقعی یا جنبه های طرد شده ی روان ما است. “سایه” کنام دیوان سرکوب شده جهان درونی ما است. “سایه” می تواند همه ی چیزهایی باشد که دوست نداریم به خود نسبت دهیم؛ همه ی رازهای تاریکی که مقبول شخص ما نیست و از آن ها، اکراه داریم. همان ویژگی هایی هستند که طردشان کرده ایم و می کوشیم آنها را در وجودمان ریشه کن کنیم، اما همچنان در جهان ناخودآگاه ما فعالند. “سایه” می تواند حامل کیفیات مثبت و سازنده ای هم باشد اما شخص به دلایلی خاص، این کیفیات را ندیده می گیرد. سویه ی منفی “سایه” در داستان ها به هیأت شخصیت های شریر، ضد قهرمان یا دشمنان ما فرافکنی و متجلّی می شود؛ افراد شریر و دشمنانی که معمولاً ما را به مرگ، تباهی، یا شکست قهرمان فرامی خوانند. گاه ضد قهرمان، خصومت محض نیست؛ بلکه می تواند به هیأت یاریگرانی درآید که همان هدف قهرمان را دنبال می کند اما با شگردها و رفتار قهرمان موافق نیست. ضد قهرمانان در تضاد با هم مانند اسبانی هستند که در یک گردونه در دو جهت مخالف حرکت می کنند؛ در حالی که افراد شرور و قهرمانان در کشاکش خود به قطارهایی شبیهند که در یک خط اما در آستانه ی تصادف با هم می رانند ” (۶۵).

    من برای این که “کهن الگوی سایه” را در این رمان بهتر و شفافتر توضیح دهم، ناگزیرم به برداشت “یونگ” از این کهن الگو اشاره کنم تا خواننده تصور دقیقتری از آن داشته باشد. “یونگ” از “سایه” به عنوان “کهن الگو” یی یاد میکند که مانند دیگر کهن الگوها، سویه هایی مثبت و منفی دارد. او در سال ۱۹۳۹ در مقاله ی “همپیوندی شخصیت” (The Integration of the Personality) جنبه ی منفی را در “سایه” به “دُم مارمولک” مانند میکند که یادآور روزگار حیوانی آدمیزاد بوده است؛ مانند دنبالچه ای که برخی نوزادان با آن زاده می شوند و در بیمارستان بیدرنگ آن را می بُرند تا آن راز بزرگ، فاش نشود:

    ” بشر هنوز هم آن را پسِ پشت خود دارد. اگر این دُم بریده شود، به هیأت افعی التیام بخشی در می آید که در

کتابهای افسانه از آن سخن میرود. تنها میمونهایند که به دُم خود مباهات میکنند ” (یونگ، ۱۹۳۹).

    “یونگ” به عنوان یک پزشک، به نظریه ی تکامل باور دارد و معتقد است که آن “دُم مارمولک” بقایای همان دُم میمونهای آدم نما در انسان معاصر است؛ یعنی صفات و سرشتی که از نیاکان حیوانی و دور ما به ارث گذاشته شده و باید بر آنها غلبه و بقایای آثار حیوانی را از خود دور کنیم. شخصیتهایی که در این رمان به عنوان نمودهایی از “سایه” یاد میکنیم، همانها هستند که بیش و کم به مناسبتی به آنها اشاره کرده ایم. اینان بداندیشانی هستتند که از مقام و موقعیت “زرتشت” به عنوان پیامبر و شخصیتی مورد تأیید “گشتاسب” شاه ایران و کوشش برای ترویج آیین او به یاری جارچیان، دقیقاً آگاهی دارند. با این همه، از آنجا که سالیان دراز با آموزه های آیین کهن “دیویسنا” یا “دیو پرستی “اُنس گرفته اند، برایشان دشوار می آید به آسانی از این آموزه ها دست بشویند.

    گذشته از این، آیین “دیویسنا” برای آنان مقام و موقعیتی اجتماعی و طبقاتی ایجاد کرده که در مناسبات قدرت سیاسی، جایگاهی برجسته یافته اند. آنان رابط میان مردم و نهاد دیوپرستی و دربار هستند و نمیخواهند و نمی توانند به آسانی از امتیازات خود چشم بپوشند. اینان، “خُرده خودکامگان” ی هستند که “زرتشت” را خاری در چشم خود می بینند. با گسترش آیین “مزدیسنا” و پشتیبانی شاه از این آیین، متولیان آیین کهن، وجاهت عمومی خود را در میان مردم، از دست رفته می بینند. ناگزیر، از خُبث باطن، در پوستین پیامبر نوآیین می افتند؛ هم چنان که کافران و مشرکان، پیامبر گرامی مسلمانان را نمی توانستند دید و به نص صریح “قرآن” چون آیات الهی را از زبان آن حضرت می شنیدند، انگشتانشان را در گوشها فرو می بردند تا نشنوند و میگفتند: ” و یقولون انّه لَمجنون ” (۵۱: ۶۸). شخصیتهایی هم که در این رمان، مثَل اعلای “سایه” معرفی می شوند، چه در روزگاری که هنوز آن آیین رسمی نشده بود، چه هنگامی که “گشتاسب” نیز به آن باور یافت، در مواجهه با “زرتشت” نسبت به او حالت انکار و عداوت پیش میگرفتند. استدلال اینان برای ندیده گرفتن حضور دیگری، این بود که اگر قرار باشد “زرتشت” و آیین او مورد قبول همگان قرار گیرد، پس “من” چه کاره ام و تکلیف “من” چه می شود؟ مگر “گشتاسب” خود نگفت ” اگر از شاه قدرت شاهی را بگیرند، باید بمیرد ” (۳۲۵).

    “زرتشت” هنگام ورود به شهر “مرگیانه” به اجتماع مردمی بر می خورد که آتشی انبوه برافراخته اند و “موبد” سفیدپوش شهر میخواهد مرد جوانی را که به تهمتی گرفتار شده، با انداختن در آتش، بیازماید. این باور که گویا آتش، داور نهایی است و گناهکار را از بیگناه باز می شناسد، از جمله باورهای موبدان و آموزه های اسطوره ای بوده است. “موبد” با دیدن “زرتشت” او را می شناسد و تصور میکند آزمون “مس مذاب” بر بدن او، درستی داوری آتش و هر مادّه ی مذاب را ثابت کرده است:

    ” ما شنیدیم که [مس مذاب] مانند آب بر سینه ات روان شد و بر سنگفرش کف تالار ریخت و تو . . .این، قصه ای است که شبها مادران برای کودکان خود میگویند. . .

آزمون آتش، آیینِ “وَر” آیین نیاکان ما است ” (۳۲۸).

   “زرتشت” از موبد میخواهد پارساترین مرد شهر را حاضر کند. “کیوان پارسا” را پیش  میآورند. “زرتشت” به او تکلیف میکند تنها پنجه ی خود را به آتش نزدیک کند. عرق بر پیشانی “کیوان پارسا” می نشیند و فریاد “سوختم” او بلند می شود. این آزمون در حضور مردمی که حتی به “پارسا نبودن” پارساترین مرد شهر خود یقین کرده اند، نشان داد که آتش، سرشتی سوزنده دارد و داور شایسته ای برای آزمون بیگناهی و تقدس هیچ کس نیست، حتی اگر آن شخصیت “زرتشت” باشد که سینه اش به سختی زخم شد (۲۷۳) و بهبودش مدتها به طول انجامید اما تحمل کرد و به مصلحت، دَم نزد تا به جادوگری، منسوب و متهم نشود:

     ” آتش، گناهکار و بیگناه، دانا و نادان، زورمند و ناتوان، دارا و ندار را می سوزاند، همان گونه که آب، آتش را خاموش میکند. . . خطای آدمیان را به داوران [قضات مستقل و بیطرف] بسپارید، نه به آتش ” (۳۲۰).

    “موبد” شهر، تجسمی از “سایه” است؛ یعنی معرّف آن بخش از ناخودآگاهی ما که اگر ما هم خود را به جای او بگذاریم، بر خویش نمی بخشاییم و از تأیید چنان حکم و آزمونی اکراه داریم. اینک به یک شخصیت دیگر اشاره کنیم که به ظاهر از پیروان “زرتشت” و “مزدیسنا” است و “اردوان سردار” نام دارد که به “گشتاسب” نیز نزدیک، اما تجسمی از “سایه” است. او مصداق بارز کسانی است که وقتی به کسی بگویند: برو کلاه فلان را برایم بیاور، سرش را بریده، می آورد. “هرمز” بر آیین “زروانی” است. “زرتشت” او را در یکی از سفرهای دور و درازش در روستایی می بیند و بر او میهمان می شود. او اهل مطالعه و اندیشه است و کتابهای متعدد در طاقچه دارد که برخی از آنها را خود نوشته است. کتابی را که خود نوشته است “راهی میان سنگلاخ” نام دارد. “سنگلاخ” در این کتاب، ناظر به سرگردانی آدمی در گزینش راه و آیین درست در زندگی است. او در این کتاب به پندار خود کوشیده “راز گیتی” را کشف کند:

    ” من زُروان را بیش از همه دوست دارم. گیتی را آفرید و اکنون دیگر کاری به کار آن ندارد . . . زرتشت گفت: زروان گیتی را به اهریمن سپرد و خود پشت به آن کرد، اما اهورامزدا با اهریمن میجنگد برای شادمانی و صلح آدمیان و میدان کارزار را رها نمیکند ” (۲۳۰).

     “هرمز” در این دیدار، آیین “زرتشت” را نمی پذیرد و بر باورهای “زروانی” خود اصرار دارد که نتیجه اش سرگردانی و ناامیدی است. شاید یک علت برای “یأس فلسفی” او، این است که در آیین زُروانی، جایی برای آزادی و اختیار آدمی نیست. در نگاره هایی که از “زُروان” به دست آمده، سری چون شیر و تنی از آدمی دارد و ماری هفت دور به بدن او پیچیده است. “مار” نمادی از هفت سیاره و تأثیرات سرنوشت ساز آنها بر هستی و آدمی و تلویحاً نداشتن آزادی برای آدمی است (بهار، ۶۴) و شاید آرزوی “هرمز” برای نابودی گیتی، از این گونه نگاه به جهان نشأت گرفته باشد. با این همه، “زرتشت” هیچ گاه کسی را به قبول آیین خود ناگزیر نمیکند و تنها دیدگاه خود را توضیح میدهد، اما “اردوان سردار” آن را که حاضر به قبول “مزدیسنا” نشود، بیجان میکند:

    ” سردار اردوان در میان راه، به خانه ی هرمز رفت و گفت: آیا دین بهی را می پذیری؟ هرمز گفت: من مردی زروانی ام. اردوان شمشیر برکشید و فریاد زد: تو آخرین کسی هستی که دینِ بهی را نپذیرفته ای. یا بپذیر، یا بمیر. هرمز گفت: زرتشت، این گونه سخن نمیگفت. اردوان فریاد زد: یا بپذیر یا بمیر. هرمز گفت: میمیرم. . . اردوان، سر از تن هرمز جدا کرد. زرتشت سر را میان دستها گرفت. برگهای کتاب “سنگلاخ” کنده می شد و با باد میرفت ” (۳۲۱)

7. یاریگر ( Helper): “وگلر” در باره ی این کهن الگو می نویسد:

     ” قهرمانان در سفرهایشان چه بسا به کسانی نیاز داشته باشند تا آن ها را در سفر خود همراهی کنند؛ یعنی یاریگری

که به نوعی، کارکردهایی لازم دارد؛ مانند یک نفر همراه، طرف صحبت و اهل نظر یا یاریگری کمیک. گاه لازم می آید که قهرمان کسی را داشته باشد که او را به جایی بفرستد و مأموریتی به او بدهد یا پیامی را برساند یا در جایی نقش دیده بان و مراقب را ایفا کند. داشتن یک رفیق راه، که با او حرف بزند و احساسات انسانی خود را با او در میان بگذارد یا سؤالات مهمی را مطرح کند. یاریگران، خیلی از وظایف دنیوی و روزمرّه را انجام می دهند اما افزون بر این، کارکرد مهمتری هم دارند که همان بشری جلوه دادن قهرمانان است و می کوشند ابعاد فوق العاده ی شخصیت قهرمان و مبارزه ی آنان را تشدید، کشف و متوازن سازند.

    از همان آغاز داستان پردازی، قهرمانان دوستانی دارند که در کنارشان مبارزه می کنند و قهرمان را راهنمایی می کنند یا به آنان هشدار می دهند و گاهی هم با آنان درمی افتند. در یکی از بزرگترین داستان های ثبت شده به نام “گیلگمش” ((Gilgamesh شاه ـ قهرمانی بابلی که با خدایان ارتباط دارد ـ با مردی وحشی در جنگل به نام “انکیدو” (Enkidu) برخورد می کند که در آغاز نسبت به او بی اعتماد و مخالف او است، اما خیلی زود مورد احترام او قرار گرفته به دوستی قابل اعتماد، تبدیل می شود. “هرکول” ((Hercules یاریگر ارزشمندی به نام “لولائوس” (Lolaus) می یابد که ارابه ران او می شود ” (۷۱).

    “یاریگر” بسته به این که “قهرمان” چه کسی و در چه مقام و جایگاهی باشد، با دیگر یاریگران در داستانهای سراسر “کنش” ((action تفاوت دارد. “قهرمان” این رمان، پیامبر و دقیقتر بگوییم “مصلح” ی اجتماعی است که میکوشد تنها از رهگذر گفتمان و استدلال به اهداف خود دست یابد و به جهاد، خشونت، کشاکش اجتماعی و تحمیل عقیده باور ندارد. “زرتشت” در این رمان “رفورمیست” ی در روزگار “مدرنیته” است. زمینی است، نه آسمانی. به “نهاد”های مدنی باور دارد. به تفکیک قوا و جدایی نهاد آیین از نهاد سیاست معتقد است. بر آزادی فردی پا میفشارد. اهل تسامح و تساهل اجتماعی است. ناگزیر، “یاریگر” در این رمان، با “یاریگر”ان رمانهای دیگر متفاوت است. “یاریگر” در این رمان تنها هنگامی مفهوم و مصداق واقعی می یابد که به کار ترویج آیین “مزدیسنا” بپردازد و به امر مبارزه ی خطیر “زرتشت” با بداندیشان کمک کند. “زرتشت” حتی به جنگهای دینی هم علاقه ای نشان نمیدهد، زیرا گزینش دین را امری اختیاری و مبتنی بر حقانیت اندیشه ورزی در امر قدسی میداند. او حتی وقتی ایرانیان زرتشتی بر دشمنان خود (“هونان”) پیروز می شوند اما برخی از “یاریگران” خودش مانند “کاووس” و “هرمزان” یا جنگجویی باورمند به آیین “بهدینی” چون “زریر” در جنگ با “تورانیان” کشته می شوند، متأسف و دردمند می شود و میگوید:

     ” نفرین بر جنگ! نفرین! آیا روزی میرسد که انسان، مِهر بیاموزد و جنگ را فراموش کند؟ ” (۳۱۴)

      “زرتشت” حتی با این فکر “اسفندیار” که برای گسترش دین “مزدیسنا” با “تورانیان” و “ارجاسب” باید جنگید، موافق نیست و اصولاً جنگهایی را که به نام دین روی میدهد، روا نمیدارد و در پاسخ به این ادعای “اسفندیار” که میگوید: ” اندیشه های تو را می گسترانم؛ آنچه را که خود به آن ایمان دارم ” میگوید:

    ” ای شاهزاده! من از صلح و شادمانی سخن گفتم و تو از جنگی به جنگ دیگری، برای کشتن صلح و شادمانی میروی؟ اندیشه های من، خون ریزی آدمیان و ویرانی شهرها نیست ” (۳۱۵).

    نخستین “یاریگر” حضرت “زرتشت” برادرش “مدیوماه” است که اندیشه های انسانی، آرمانی و صلح جویانه ی او را باور میکند. در سفر و حَضَر با او است و با “زرتشت” همدلی نشان میدهد. “زرتشت” از رؤیای خود برای پیامبری و بردن آیین نو خویش نخستین بار، با او میگوید:

     ” بهار پارسال از جشن “بهاربُد” می آمدم. در کشتزار طبلی در دست داشتم. در راه خوابم برد. زیر درخت سروی دراز کشیدم. خواب دیدم مردمی که از جشن می آیند، سازها را رو به شمال گرفته اند و می آیند. انبوه مردم بیشتر می شد، بیش از مردم شیز. صدای سازها، دشت را پُر کرده بود و تو، پیشاپیش آنها به سویم می آمدی. همه رو به من می آمدند. من بیدار شدم ” (۱۶۲).

    وقتی “زرتشت” بیخود از خویش و لرزان و بیم زده از دیدار با “اهورامزدا” در جهان رؤیا باز می گردد، برای آرام کردن دل بی آرام از “مدیوماه” میخواهد با چنگ برایش آهنگ “دلارام” را بنوازد و از “دلارام” البته “اهورامزدا” را اراده میکند که او را به تبلیغ “پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک” میان مردم برانگیخته است و چون “مدیوماه” از خدایان کهن (“میترا”، “آناهیتا”، “زُروان”) یاد میکند که مردم به آنان باور دارند و شاید تو را بکشند، میگوید:

    ” برانند؛ بکشند و بسوزانند. من پیامم را ناگفته نمیگذارم. اهورامزدا آفریدگار گیتی است. زندگی، نبردی است میان اهورامزدا آفریننده ی خوبیها و اهریمن، آفریننده ی بدیها و من، یاور اهورامزدا هستم. پیام من پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک، صلح و شادمانی است. . . مدیوماه، شانه ی زرتشت را میان پنجه فشرد و گفت: من با تو هستم برادر ” (۱۶۶).

     “یاریگر” دیگر “هرمزان” نام دارد. او با شنیدن گفته ها و اندیشه های “زرتشت” به ژرف بینی او پی می برد و هرچند آنها را در نخستین برخورد نمی پذیرد، قول میدهد در باره ی آنها بیشتر تأمل کند (۱۷۳). اندکی بعد چون “زرتشت” و “مدیوماه” و خانواده اش به اندیشه ی سفر می افتند تا از “کَرَپَن” ها ایمن باشند، با آنان همراه می شود و در شمار یاریگران “زرتشت” قرار میگیرد:

     ” من به سخنانت اندیشیدم. من همراه تو هستم زرتشت. . . زرتشت دستها را پیش بُرد و بازوهای هرمزان را چنگ زد. او را در آغوش گرفت و گفت: ما اکنون، چهار نفر شدیم” (۱۸۶).

  وقتی مرد ژنده پوشی کوهگرد با شمشیر قصد “زرتشت” میکند، “هرمزان جنگ آور” را مسلح در برابر خود می یابد:

    ” هرمزان نوک شمشیر را بر سینه ی مرد ژنده پوش گذاشت و او را پس راند. . . هرمزان گفت: گم شو. مرد از کنار دشنه اش گذشت. از پله ها پایین رفت و شتابان به کوچه دوید ” (۲۰۵-۲۰۴).

    “هرمزان” بر باور خود استوار باقی میماند و در جنگ با تورانیان در کنار “کاووس” به فرماندهی “اسفندیار” کشته می شود (۳۱۳). “یاریگر” دیگر “پورداد” است که در رواج آیین “مزدیسنا” ی “زرتشت” میکوشد (۱۹۱) و اهریمن پرستان او را برنتافته، بیجان میکنند (۱۹۹). “گرشاسب” از شمار دیگر “یاریگران” است. “وریش کرپن” میکوشد او را بفریبد و به دلیل نزدیکی با “زرتشت” او را غافلگیرانه تباه کند. با این همه، او زیر تأثیر القائات دیوپرست قرار نمیگیرد و به “زرتشت” همچنان وفادار باقی میماند (۱۹۲)

8. چهره ی مکّار: “وگلر” آرکی تایپ “Trickster” را “دلقک” می نامد و آن را “تجسم انرژی های شیطنت و

 در همان حال، بدجنسی و علاقه به تغییر” می داند و می گوید:

     ” دلقک ها، دشمنان طبیعی وضع موجود ((status que هستند و انرژی خود را از طریق مخالف خوانی شیطنت بار و “تپق های زبان” (slips of the tongue) میگیرند و هدفشان، ایجاد تغییر در ما است. وقتی ما خود یا یا وضعیت خود را بیش از اندازه جدّی میگیریم، بخشی از سویه ی دلقک شخصیت ما چه بسا یکمرتبه بر ما پدیدار شود و ما را وادارد به موقعیت پیشین خود بازگردیم تا سلامت خویش را بازیابیم. در نمایش، دلقک ها کارکرد روان شناختی خاصی دارند که یکی از آن ها تسکین کمیک ((comic relief است. وقتی تنش، هول و ولا و کشمکش بر سرمان آوار می شود، دلقک می تواند از این همه فشار جانکاه، بکاهد و حتی در جدّی ترین و سنگین ترین نمایش، کمترین چیزی که بهره ی بیننده می شود، این است که برای حفظ توازن روانی، وادارمان کند ضمن این که ” زیاد میگرییم، اندکی هم بخندیم ” (Make ’em cry a lot; let ’em laugh a little). “چهره ی مکار” یا “دلقک” چه بسا در حکم خدمتکار یا یاریگر قهرمان یا “سایه” ی او باشد، یا این که به عنوان کارگزارانی مستقل، اهداف ناپسند خود را دنبال کنند. دلقک های موجود در اسطوره ها، نمونه های بسیار جالبی از عملکرد آنان را نشان می دهد. یکی از نمونه های بارز “لوکی” ((Loki در اسطوره های شمال اروپا (سوئد و نروژ) است که خدای حقه بازی و مکاری است. او یک چهره ی مکار واقعی است و به عنوان رایزن مشروع و قانونی خدایان کار می کند اما در همان حال هم نقشه هایی برای تباهی آنان و تغییر وضع موجود در سر دارد ” (۷۸-۷۷).

   آنچه “وُگلر” از “چهره ی مکار” ترسیم کرده، بیشتر نمایش یک سویه از این کهن الگو است و آن، سیمای دلقکی در ناخودآگاه آدمی است که نقشی نجات بخش دارد و تا آدمی می آید زندگی را خیلی بر خود سخت بگیرد، به آدمی هشدار میدهد که وضعیت موجود، به زودی تغییر میکند. این گونه توصیف از “چهره ی مکار” تنها به کار نمایش دلقکی پنهان مانند “چارلی چاپلین” (Charlie Chaplin) در ناخودآگاه آدمی می آید که میخواهد نظم موجود را به هم بزند و بیشتر به کار ساختن فیلمهای کمدی می آید. “چهره ی مکار” در آثار نظری “یونگ” سیمای خطرناک دیگری هم دارد که جنبه ی حیوانی و ابتدایی منش آدمی را نشان میدهد. او در مقاله ی “در باره ی روانشناسی چهره ی مکار” خود می نویسد:

    ” انسان به اصطلاح متمدن امروز هرگز نباید در این نکته تردید کند که سایه ی آشکار و پنهان خود را به فراموشی سپرده و به گونه ای مجازی و استعاری از آن یاد میکند. آدمی نباید در این واقعیت تردید کند که سایه ی پنهان و ظاهراً بی زیان او، دارای خصوصیاتی است که بسیار خطرناک است و وحشیانه ترین رؤیاهای ((wildest dreams او را بازتاب میدهد ” (یونگ، ۱۹۷۹-۱۹۵۳، ج ۹، پاراگراف ۴۷۲).

     “سکستون” (Sexton) نیز می نویسد:

    ” او گاه به هیأت قهرمان و زمانی به صورت آدم شروری ظاهر می شود. یک نمونه ی گویا در افسانه های استرالیایی، مکاران بومی هستند که “می می” ((Mimi نامیده می شوند. این داستانها مشتمل بر اسطوره هایی می شود که در طی آن این اشخاص شبح گونه کسانی را از آسیب ایمن میدارند و در همان حال، افسانه هایی هم هستند که شما دوست ندارید با چنین مکارانی مواجه شوید، زیرا آنها ناگهان بر آدمی پدید می شوند تا او را تباه کنند ” (سکستون، ۲۰۰۸).

     آشکارترین نمود “چهره ی مکار” در وجه منفی اش در این رمان، “کرَپَن” ها و “کوی” ها هستند که همگی از “دیویسنا” یا “دیوپرستان” به شمار می آیند و علیرغم تظاهر به دوستی و پیروی از “زرتشت” پیوسته در کمین او و یاریگرانش هستند و آنان را یک یک میکشند. چون “زرتشت” و چهار همراهش از “شیز” آذربایجان به شهر “ترنج” میروند، شبانه بر “کوی کاووس” شهربان میهمان می شوند. بداندیشی شهربان دیوپرست از همان نخستین لحظات از چشم تیزبین “زرتشت” پنهان نمیماند. “کوی کاووس” در اندیشه ی مسموم کردن میهمانان است و “زرتشت” در کمال هوشیاری، به تباه اندیشی او پی می برد. چون پنج جام پیش “زرتشت” و همراهانش (“مدیوماه”، “هرمزان”، “ریونیس” و “آناهید”) می نهند، “زرتشت” میگوید:

    ” در شهر ما، تُنگ شراب را با جام به مهمانی می آورند و می پرسند تا خط چندم بریزم؟ . . ما در دیارمان نیز رسمی داریم که اگر میزبانمان برایمان عزیز باشد، جام شراب خود را به او میدهیم و جام او را میگیریم.. . . کوی گفت: ما نیز رسمی داریم. اگر مهانانمان بسیار عزیز باشند، شراب جام خود را بر زمین میریزیم تا زمین نیز از مِهر آنان سیراب شود. . . . زرتشت پس از خوردن شام گفت: مهمان نوازی مردمان شهر ترنج را فراموش نمیکنیم. ما سپیده دم، شهر را ترک میکیم. بدرود! ” ( ۲۲۲-۲۲۰).

   وقتی “زرتشت” در بازار “خریوه” از میان ازدحام مردم و دکانداران میگذرد، “شهربان مِهرزاد” او را فرامیخواند و میگوید چگونه ادعا میکنی پیامبر ما زرتشتی و من بیخبرم؟ شباهت تو به زرتشت، فریبت داده است. “خوانسالار” را فرامیخواهد تا او بگوید “زرتشت پیامبر” است یا به دروغ، خود را چنین معرفی کرده است. “خوانسالار” ـ که به دربار “بلخ” (باکتریا) آمد و شدی دارد ـ میگوید “زرتشت” هم اکنون در “باکتریا” است. توطئه ای در کار است تا پیش از آن که جنگاوران “گشتاسب” از راه فرا رسند، “زرتشت” را با شمشیری گردن بزنند. او در اینجا در می یابد که “کیان داد کرپن” این توطئه را فراهم آورده است:

    ” زرتشت به مردان و زنان رو به رویش نگاه کرد و یک دم کیان داد کرپن را دید. نگاهشان در هم گره خورد و کرپن، خود را پشت مردان پنهان کرد. . . مرد لاغر اندام قامت راست کرد. دسته ی شمشیر را در دستها فشرد. شمشیر را بالای سر برد. . . فریادی شنید: دست نگه دار. فرمانده تنومندی لوحی چرمین را بالا گرفت و گفت: فرمان گشتاسب شاه! او زرتشت، پیامبر ما است ” (۳۱۲-۳۱۱).

     هنگامی که “زرتشت” به مناسبتی با “هوتوس” همسر “گشتاسب” از “کرپن شیاد” ی سخن میگوید که به او اتهام جادوگری زده اما پیوسته به دربار می آید و رایزن “گشتاسب” شده، “هوتوس” فاش میکند:

    ” آری، به او گفتم پرهیز کن از این مرد اهریمن خو. [شاه] گفت او [کرپن شیاد] از کرده اش پشیمان شده است. گفت برای پیشبرد کار این حکومت گسترده، به مرد زیرکی چون او نیاز دارم. مرد محکومی را آورده بودند که میگفتند شک آیین است. داور، فرمان آزادی او را داده بود. من شفاعت کرده بودم. بعد آن کرپن دسیسه گر از پله ها بالا آمد و دست گشتاسب را بوسید و در گوشش نجوا کرد. گشتاسب خشمگین شد و فرمان داد او [ مرد شک آیینی را که تبرئه شده بود ] به زندان انداختند ” (۳۲۳).

    وقتی “زرتشت” کنار آتش مقدس ایستاده است، می شنود “مهرزاد کرپن” پسر “کیان داد کرپن” دارد می آید. در باره ی این “دیویسنا” و بداندیشی هایش پیشترنوشته ایم. دیوزاد میهمان میگوید:

    ” پدرم در واپسین روزهای عمرش میخواست از پیروان تو باشد، اما مرگ به او مهلت نداد. همان گونه که پدرم هنگام مرگ به من اندرز داده بود، آمده ام که آیین تو را بپذیرم. به گمانم من از آخرین مردمان این سرزمینم که هنوز به دین پدرانمان ایمان دارم. چه روزها که در انتظار این دیدار می سوختم!

    زرتشت یک دم برق تیغی را در دست کرپن دید. یک قدم عقب رفت. تیغه ی دشنه در پهلویش فرورفت. زرتشت عقب تر رفت. مهرزاد کرپن ضربه ی دیگری زد. . . مهرزاد کرپن، موهای بلند و سپید زرتشت را چنگ زد و سرش را بالا گرفت و دشنه را بر گلویش گذاشت و گفت: پیامبر ما در باکتریا میمانَد. سر زرتشت، فروغلتید و کنار آتش مقدس افتاد ” (۳۵۱-۳۵۰).

منابع:

اسحاقیان، جواد. بوطیقای نو و هزار و یک شب. تهران: نشر افراز، ۱۳۹۶.

اوشیدری، جهانگیر. دانشنامه ی مزدیسنا: واژه نامه ی توضیحی آیین زرتشت. تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۸.

بهار، مهرداد. ادیان آسیایی. تهران: نشر چشمه، چاپ سوم، ۱۳۸۰.

دوستخواه، جلیل. اَوِستا: نامه ی مینوی آیین زرتشت. از گزارش استاد ابراهیم پورداود. تهران: انتشارات مروارید، چاپ ششم، ۱۳۶۶.

کشوری، فرهاد. آخرین سفر زرتشت. تهران: انتشارات ققنوس، چاپ پنجم، ۱۳۹۹.

کمپبل، جوزف. قهرمان هزار چهره. ترجمه ی شادی خسروپناه. مشهد: نشر گل آفتاب، چاپ دوم، ۱۳۸۶.

ورمازرن، مارتین. آیین میترا. ترجمه ی بزرگ نادرزاد. تهران: نشر چشمه، چاپ پنجم، ۱۳۸۳.

هینِلز جان. شناخت اساطیر ایران. ترجمه ی ژاله آموزگار؛ احمد تفضلی. تهران: کتابسرای بابل- نشر چشمه، ۱۳۶۸.

BBC. Writers Room Staff. “Christopher Vogler’s Screenwriting workshop”. BBC Writers Room. Archived from the original on August 18, 2007. Retrieved 2007-08-18.

Jung, C. G. The Collected Works of C. G. Jung. ۲۰ vols. Bollingen Series XX, translated by R. F. C. Hull, edited by H. Read. M. Fordham, G. Adler, and Wm. McGuire. Princeton University Press, Princeton, 1953-1979.

————-. The Integration of the Personality, ۱۹۳۹. www. Psikologi.fisk.com.tr/jung/ shadow.htm

Vogler, Christopher. The Writer’s Journey: Mythic Structure for Writers. Published by Michael Wise Production. 2^nd Ed. 1998.

———-. “A Practical Guide to The Hero with a Thousand Faces”. An online copy of the memo, 1985.

Sexton, Timothy. Carl Jung’s Trickster Archetype and Trickster Deities. Oct 16, 2008.

 

 

 

۲ لایک شده